道藏的分类、杂谈与版本介绍（上）

序言

虽然对于道教这方面的文化来说并不是懂得太多，但总是觉得道教似乎是一个非常神奇的宗教，让人捉摸不透，却又会想要靠近去了解。以下所有内容不能说是自己的文章，只将市面上已有的知识整合在一起，顶多算是自己的读书笔记。在文章中，也许会夹带少量的自己的想法。——江湖闲散

目录：

道藏的分类、杂谈与版本介绍（上）
一、道教典籍概述

二、道教典籍的分类和内容

三、三洞四辅十二类的优缺点

四、关于三洞四辅十二类的杂谈

1、三洞与三清的关系

2、三洞学说在道教史上的意义及其影响

3、三洞真经与道教流派的关系

4、三皇经与三皇派

5、三是一个很有意思的数字

6、三教的修炼特点

7、天师正一道经典为什么没有列入三洞

8、天师正一道到底是谁创立的

9、陆修静其人简介

10、《正一经》能够通贯三洞和三太

11、陆修静为什么未能名列四大天师

12、授箓与三洞理论的关系

一、道教典籍概述

道教的经文典籍浩如烟海，古时称“一切道经”或“道藏”，藏是宝藏的意思。据道经记载，道教经书收之于灵宝天宫，共计一万八千多卷，各类经教因时代背景不同、众生根性不同，随其劫数，应运而生，流传下土。经文若不应在世间继续流传，上界高真则假借战乱兵火等原因将经文收回天宫。此后，历朝历代帝王都敕命编修过《道藏》，直到明朝万历年间，道藏经文经过重新整修，订为三洞、四辅、十二类，五千四百八十余卷经文。

从历史上说：道教初创时，经籍不多，除奉《老子五千文》(即《道德经》）为主要经典外，重要的有《太平经》《老子想尔注》等。东晋初，葛洪著录道经凡670卷，符录500余卷，共约1200卷。此后，造经日多，卷帙积增，隋朝道书增至377部，1216卷。唐开元时，道经数目又增至3744卷（或称5700卷），并列入道藏，以后历代皆有纂修。至明朝万历年间，道经数目已增至512函，总计5485卷。清康熙年间的《道藏辑要》，收入道书200余种，按二十八宿字号分为二集，共200余册。内容有道教的重要经典、历代祖师真人著作、科仪戒律、碑传谱记等，其中还有部分明代正续道藏以后的晚出道书。

二、道教典籍的分类和内容

在中国传统文化的三大支柱——儒、释、道三家中，道教经典的分类模式及方法，与儒家和佛教有着很大区别。众所周知，儒家对经典主要采用“四部分类法”，即分为“经、史、子、集”四大部类：
经部，收录儒家经典著作；
史部，收录史书；
子部，收录诸子百家著作和类书；
集部，收录历代作家的诗词文集等。
这也是我国古代典籍的主要分类法（包括释、道两家的很多经典，也被收入了子部中）。
佛教（释家）经典分类的主要模式，名为“三藏”，即分为“经、律、论”三大部类：
经，为佛陀所说法；
律，为规范、约束佛教徒思想行为的戒律；
论，为诸菩萨及佛弟子解释经义、论辩法相的有关著作。
不难看出，尽管儒家和佛教对经典的分类并不相同，但大体而言，它们都是从经典的内容、体裁和结构来考虑问题的。相形之下，道教经典的分类法就显得比较独特，也相对复杂，这便是“三洞四辅十二类”的分类模式。

三洞四辅十二类，是道藏分类总称。道书内容众多，所有有了系统化的分类，便是三洞四辅十二类，在南北朝时期陆修静和孟智周完成了这个系统化的分类。因此，道教经典又被称作“三洞真经”或“七部经书”。

三洞

《道门大论》云：三洞者，洞言通也。通玄达妙，其统有三，故云三洞。《道教义枢》卷二称：“通称洞者，以通同为义。”也就是说，洞有通、同两层意思，有通透、通玄达妙之意。道教认为，“三洞经符，道之纲纪，太虚之玄宗，上圣之首经”，故三洞为道经中最重要的三个部类。道教宣称三洞真经是无上大罗天中玉京玄都的秘藏，为元始天尊、太上老君、灵宝天尊等尊神所撰写，是将从天界下降人间的天书玉篆神真文字。

三洞，即洞真、洞玄、洞神三部，道经来源不一，其初各有传授系统。

《道教三洞宗元》、《三洞并序》皆称：洞真系天宝君所说经，为大乘；洞玄系灵宝君所说经，为中乘；洞神系神宝君所说经，为小乘。“此三君各为教主”，即天宝君为洞真教主，灵宝君为洞玄教主，神宝君为洞神教主。《道教三洞宗元》说：“天宝君说十二部经，为洞真教主；灵宝君说十二部经，为洞玄教主；神宝君说十二部经，为洞神教主。三洞合成三十六部尊经。”

《道教义枢》也具体解释了三洞的具体含义：所谓洞者通也，“真”谓纯粹不杂，通向真仙之道，故名“洞真”；“玄”谓不凝不滞，通向玄妙之道，故名“洞玄”；“神”谓神秘莫测，通于神灵，故名“洞神”。

《云笈七签》卷六《三洞经教部》中说：“三洞垂法，从仙达圣，品级转迁之理。谓修学之人，始入仙阶，登无累境，故初教名洞神神宝，其次智渐精胜，既进中境，故中教名洞玄灵宝。既登上境，智用无滞，故上教名洞真天宝也。……三洞之元，本同道炁，道炁惟一，应用分三，皆以诱俗修仙，从凡证道，皆渐差别，故有三名”。这就是说，三宝君立教，经籍分为三洞，乃是分品级以使修学者循而渐进。

尽管洞神为小乘，洞玄是中乘，最上为洞真，但三洞是不能割裂开来的，所谓小、中、大乘，也只是表示修道的进程与阶梯。

虽然三洞经系经文众多，但学道仍有次第阶级，不可超越。唐朝宗玄先生曰：“道虽无方，学则有序。故始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真。皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。”

始于正一者，正一法文，盟威之道也。
次于洞神者，召劾百灵，通神之道也。
栖于灵宝者，修斋设醮，超脱之道也。
息于洞真者，拔度七玄，幽升之道也。

另据《道藏经目录·凡例》：凡元始天尊所说的经典，均收于洞真部，“上清经”属之；太上道君的经典，均收于洞玄部，“灵宝经”属之；太上老君的经典，均收于洞神部，“三皇经”属之。三洞经书就是以《上清大洞真经》、《灵宝五篇真文经》和《三皇经》为首的三组经书。

所渭“三洞”之名，首见于南北朝时，具体是南朝宋代的陆修静编撰的《三洞经书目录》和《灵宝经目》两部中国道教史上首次出现的目录编纂书籍。所谓”三洞”，即指“洞真”《上清经》系属之；“洞玄”《灵宝经》系属之；“洞神”《三皇经》系属之；故自陆修静创“三洞”之名，并确定了上述三类经典在道教中的正统、核心地位之后，历代相沿不改。

个人把这个总结起来成下表：

三洞经书的发端，具有了非常玄远的宗教意涵义。

上述仅为三洞浅解。

四辅

“三洞”分类法只能包括三个系统的经书，难以概括道教已有的全部经书，它只反映了东晋以后南方奉道士族新造或传承的三组道经。随着经书的增加，通过三洞编目已经不能包纳全部的经书，另外局限于道教“三”的特殊含义，“三洞”法式的分类体系，不能把早期道教天师正一道和太平道的一些道书包括进去，于是南朝梁的孟智周法师又提出了“四辅”的概念，这样“三洞”和“四辅”七个系就把各个方面的道书都归于系列目录之下了。

四辅是除了三洞中十二类道书以外的四个系列，分别是太平部、太玄部、太清部、正一部，这四类道书是三洞经书的辅助书，据《道教义枢》及《云笈七签》的记载：

太玄指《太玄经》系列，为洞真经之辅，
太平指《太平经》系列，为洞玄经之辅，
太清指《太清经》系列，为洞神经之辅，
正一指《正一法文》系列，通贯三洞和三太（即太清、太玄、太平），遍陈三乘，为以上六部之补充。

对于四辅起于何时，有不同的说法。南宋金允中在《上清灵宝大法总序》中说:“宋简寂先生陆修静分三洞之源，立四辅之目，述科定制，渐见端绪。茅山都道正傅霄为梁悟真加句《天童经》作序，则说梁道士陶弘景追寻茅山许谧旧迹，建昭真台，“篡集三洞四辅灵文。”梁代孟法师的《玉纬七部经书目》，是最早将道教经书分作三洞四辅即七部编着成目的。

一般认为，据《道教义枢》谓，或在刘松陆祖与肖梁陶祖之间有孟法师(智周)编撰《玉纬七部经书目录》，“七部”之名始地，“七部”者，即“三洞四辅”之谓。

上述为四辅浅解。

十二类

三洞四辅又称为“七部”。三洞之下各分十二类（四辅不分类），合为三十六部。

所谓“十二部”分类法，就是将三洞各分十二部，四辅则不分部。总为三十六类经，亦称三十六部。

这种分类法最早见于道教经书《洞真太上仓元上录》，经中写道:“十二事:一日自然文字，二日符策，三曰注诀，四曰图像，五日谱录六日戒律，七日威仪，八日方法，九曰术数，十日传记，十一日赞颂，十二日表奏。”这是十二部分类法最早的说法。最早是见于《洞真太上仓元上录》，但是定型于《道教义枢》

现在在《道藏》里所看到的十二部，据《云笈七签》、《道教义枢》称，十二部即：

本文类：经教的原本真文，这是《道藏》的核心部分；
神符类：龙章凤篆之文，灵迹符书之字；
玉诀类：对道经的注解和疏义；
灵图类：对本文的图解或以图像为主的著作；
谱录类：记录高真上圣的应化事迹和功德名位的道书；
戒律类：戒规、科律的经书及功过格；
威仪类：斋法、醮仪及道教科仪制度的著作；
方法类：论述修真养性和设坛祭炼等各种方法之书；
众术类：外丹炉火、五行变化和一切术数等方术书；
记传类：众仙传记、碑铭及山渎道观的志书；
赞颂类：歌颂赞倡的著作，如步虚词、赞颂灵章、诸真宝诰等；
章表类：建斋设醮时上呈天帝的章奏、青词等。

上述为十二类浅解。

三、三洞四辅十二类的优缺点

“三洞”、“四辅”、“十二部”的分类方法，并不是古已有之，而是随着道经的大量出现，有了汇编道经的需要而逐渐形成的。陆修静的三洞思想和《三洞经书目录》在中国道教经书发展史上具有开创性的意义。道经的三洞四辅十二类的分类法，是一种既反映道经传授系统，又反映道书实际内容的双重标准分类体系，是相对合理的，但也有明显的缺点，最突出的就是此分类法不能容纳后出现的新道派的不同系统的经书。

但因后世道经日益增多，传授系统混乱，因而三洞名称有失原义，各分十二类已嫌重复，四辅之下又不分类，在检索上有所不便。卷帙浩繁，检索工具的编制成为其研究的利器。

因为三洞四辅分类法的缺点，导致了以后所编辑的《道藏》分部很是混乱，比如明朝的《正统道藏》的混乱就很突出。《正统道藏》虽仍分为三洞、四辅，实际上分部已经混淆：如上清经当入洞真部，今大多误入正一部；度人经诸家注当入洞玄部，今误入洞真部；道家诸子注疏当入太玄部，今亦误入洞真部。这样就给研究工作造成了一定的困难，所以有的学者提出了其他的分类方法，到底应该怎样改进，还是一个尚未圆满解决的问题。

四、关于三洞四辅十二类的杂谈

1、三洞与三清的关系

概而论之，近代的中国道教，无论是正一道还是全真道，都将元始天尊，灵宝天尊，道德天尊奉为三位一体的"三清"尊神作为其最高的宗教信仰。但是三洞与三清的关系，有很多学者有研究的论文，这里限于个人水平问题，不做详细介绍三清概念的演变来源了，下面做浅显的概述：

“三清"的说法始于六朝，但此时“三清”多是指“三清境”，即太清境、玉清境和上清境，分别为神宝君、天宝君、灵宝君三位大神居住。后来，“二清”才逐渐作为元始天尊、灵宝天尊、道德天尊的通行代称，而“三清境”亦成为其居住地。三清的名称最早始见于南梁陶弘景所撰的《真灵位业图》，当时为上清派家之言。元始天尊是东晋未年《灵宝经》所记载的最高神，太上大道君(灵宝天尊)是东晋中期《上清经》所记载的尊神，而太上老君则是东汉末年张道陵所创天师正一道所记载的最高神。故太上老君之名最早出现，其次灵宝天尊，元始天尊之名最后出现。

从宗教文化与历史的角度来看，道教的"三清"信仰并非是自道教创始就有的，而是从汉魏至唐宋，经历了漫长的历史过程才衍变成型的。探究其宗教内涵，实际有"三清仙境"信仰，"三宝神君"信仰，"三洞真经"信仰与"三清尊神"信仰等几种不同的信仰形态与内容。这几种"三清"信仰的形态与内容，在古代史上先后相续，期间多有交叉与联系，几经衍变，最后才定型成为以元始天尊，灵宝天尊，道德天尊为最高尊神的三位一体的"三清尊神"，成为宋明以来道教各派信奉的最高宗教信仰。这就是中国道教的"三清"信仰。

《太上洞玄灵宝业报因缘经》卷一称“天宝即元始，灵宝即道君，神宝即老君。”

南宋灵宝派道士金允中《上淸灵宝大法》在探讨与总结以上三清、三宝、三洞之间的关系后，认为：“三尊之号，在经中只称元始天尊、太上道君、太上老君；其别号则曰天宝君、灵宝君、神宝君；以三境之名而称之则曰玉清、上清、太清；以三洞之书而名之则曰洞真、洞玄、洞神。”

2、三洞学说在道教史上的意义及其影响

道教宗元于三洞，以三洞为三元，道教的基本信仰和经教体系无不宗元于此，是道教的根本宗元。三洞思想在中国道教中具有非常重要和基础的地位，它贯穿于道教的包括神仙位格体系、道士位阶体系、经典分类标准等在内的一系列传统中，广泛流传于世。潘雨廷指出：“认识三洞四辅的结构，方可认为已认识道教的纲领。”但是根据个人接触道的，现在很多民间道士，连三洞浅显的含义都不曾了解，原因大家自行分析吧。

成书于汉末魏晋时期的《三皇经》，最先提出道教的“三洞”概念。三洞经并非陆修静的首创，在魏晋南北朝时期“三洞”一词已频繁出现，但是南北朝刘宋时期陆修静总括和系统化提出的三洞学说，在道教史上产生了深远的影响。后世道门人士将陆修静三洞学说的思想，概括提炼而称之为道教三洞宗元，由此道教构建起以“三洞宗元”为信仰的经教体系。道教的经法宗元于三洞，三洞成为道教经教体系的基础。我们知道“三”在中国文化中被视为圣数，这种“三”为圣数的观念直接影响到道经的分类，道教以圣数“三”来建构和整理三洞道经，有以圣数“三”的崇高、神圣来表达宗经崇圣的寓意。道教教义思想的三元、三气、三天、三才、三宝、三清，甚至具有佛教色彩的三乘的借用，都是以“三”为圣数观念在道经撰写中的反映。三洞的思想要义是三洞宗元，从隋唐道经《洞玄灵宝玄门大义》，唐孟安排《道教义枢》，唐代道经《道门经法相承次序》，对道教三洞思想都有不同角度的阐释，至宋张君房编撰《云笈七签》吸纳上述道经之说，更明确提出《道教三洞宗元》的经题。《云笈七签》卷二、卷三都有《道教三洞宗元》，以不同卷帙的《道教三洞宗元》来分别阐述三洞宗元的思想要义。

简单总结起来：三洞宗元，是以“三元”为宇宙混沌之始。称“一分为三元，三元变化三气，三气变生三才，三才既滋，万物斯备”。然“三洞之元，本同道气，道气惟一，应用分三”。这是《云笈七签》对三洞宗元的基本论述。概括来说，“道”气衍化为三元，三元分别是:第一混洞太无元；第二赤混太无元；第三冥寂玄通元。由三元变化为三气，三气分别是始、元、玄三气，再由三气化生万物。其造化开辟的过程是，混沌之前，元气之始也。元气运行，而后天地始立。再由始、元、玄三气化生万物。三洞宗元作为“道”化万物的信仰宗元，还有其更重要的一面，就是三元即三宝君。第一天宝君，从混洞太无元化生；第二灵宝君，从赤混太无元化生；第三神宝君，从冥寂玄通元化生。三宝君分别治于三清境，故三宝又称三清。天宝君治在玉清境，即清微天，其气始青；灵宝君治在上清境，即禹余天，其气元黄；神宝君治在太清境，即大赤天，其气玄白。而三元皆本同道气，所以，三宝君的名号虽殊，却本同于一。三宝君、三清，道教全称玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊(太上老君)。为道教最高尊神，乃神明之宗，造化之祖。同时还是经教之教主，为道教传下了三洞三十六部真经。《道教三洞宗元》说：天宝君说十二部经，为洞真教主；灵宝君说十二部经，为洞玄教主；神宝君说十二部经，为洞神教主。三洞合成三十六部尊经。三洞经又各有垂教的对象，以合乎学道修道的品级。开始人道修学之人，始入仙阶，登无累境，故初教以洞神神宝经。其次智渐精胜，既进中境，故中教以洞玄灵宝经。最后即登上境，智用无滞，故上教以洞真天宝经。其目的都是通过经教文化，诱俗修仙，从凡证道。

当代著名道教学者李养正先生也将三洞宗元论，列入道教义理之学的天道体系之中。

《三皇经》说三洞有天皇、地皇和人皇三位尊神，是“大有”世界形成之前的“祖气”。道教建构的三洞宗元学说，认为三洞经书宗元于造化天地万物的尊神。道教“三洞宗元”的理论宣称“道”气衍化为三元，由三元变化为三气，再由三气化生万物。唐代道经《道门经法相承次序》卷上说：“寻道家经诰，起自三元，从本降迹，成于五德，以三就五，乃成八会。”道教所谓的三元，按隋代道经《洞玄灵宝玄门大义>的解释，为第一混洞太无元，第二赤混太无元，第三冥寂玄通元。道教又将三元与三悉联系，三悉为混洞太无元高上玉虚之悉，赤混太无元无上紫虚之悉，冥寂玄通元无上清虚之悉。道教认为三元在天地未开，三才未生之前，三元是宇宙混沌之始。

在道教三洞宗元理论中，明确阐述三洞与三气、三天是相联系的。南北朝道经《上清太上开天龙跻经》卷二<通生官属元置品第三》说：“三洞妙有，以气为宗。”宋张君房《云笈七签》卷三《道教三洞宗元>称：

其三气者，玄、元、始三气也。始气青，在清微天；元气黄，在禹余天；玄气白，在大赤天。故云玄、元、始三气也。又从玄、元、始，变生阴、阳、和。又从阴、阳、和，变生天、地、人。

唐孟安排《道教义枢》卷七《混元义》引刘宋道经《太真科》说：大罗生玄、元、始三悉，化为三清天也。一日清微天玉清境，始气所成；二日禹余天上清境，元气所成；三日大赤天太清境，玄气所成。

这就是道教所谓三清应象，三洞生根，三界禀气的宇宙生成说。

在先秦两汉哲学的宇宙生成论中，已建构起天地人三才的哲学观念。道教三洞学说的生起变化，最终与三才观念相沟通。唐代道经《道门经法相承次序》卷上说：原夫道家，由肇起自无先，垂迹应感，生乎妙一，从乎妙一，分为三元，又从三元，变成三气，又从三气，变生三才，三才既立，万物斯备。

宋张君房《云笈七签》卷二《道教三洞宗元》，开篇就引录此段关于宇宙生成的论述，来说明道教三洞宗元的基本思想。《道德经》的主旨也是论说道生一，认为一是元气所在，后世道教甚至提出元气的一，就是道教的应化元始天尊，元始是宇宙生发最初的本源，禀自然之气而生，诞生在宇宙之前，盘古也是他的化身。《隋书·经籍志》四:“道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，所以说天地沦坏，劫数终尽，略与佛经同。以为天尊之体，常存不灭，每至天地初开，授以秘道，谓之开劫度人。然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号，其间相去经四十一亿万载，所度皆诸天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官。 (隋) 大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，由以老子为本。自云天尊姓乐名静信，例皆浅俗，故世甚疑之。”

因此，宋张君房《云笈七签》卷二十一《前四天》说：“于此妙一，而生三洞。”陆修静在三洞经学说的建构中，曾借鉴天地人三才理论来阐释道教的三元。隋代道经《洞玄灵宝玄门大义》就说：“陆先生解三才，谓之三元。”宋张君房《云笈七签》卷六《三洞品格》谈上古《三皇文》的传授说：“至于三皇，各受一部，分为三元，三才之道也。”

道教的三洞经信仰，与道教神仙的三宝、三清相联系。南北朝道经《上清太上开天龙矫经》卷二《通生官属元置品第三》说：“三洞应化，通起生源，三宝接引，粗妙有别。”“三宝通化，仙为生门，从生发修，入无相体。”东晋南朝道经<洞真太上素灵洞元大有妙经》第二篇《太上道君守三元真一经》说：“三洞之道，结自然之号，辅统三宝。”道教的三宝不同于佛教，其特定内涵是指南北朝道教信奉的三位神仙。宋张君房《云笈七签》卷-《道教三洞宗元》说：天宝君说十二都经，为洞真教主；灵宝君说十二部经，为洞玄教主；神宝君说十二部经，为洞神教主。此三宝君各为经教的教主，也即是三洞法之尊神，三宝君进而与道教的三清妙境相联系。唐孟安排《道教义枢》卷二《三洞义》说：但知洞真法天宝君住玉清境，洞玄法灵宝君住上清境，洞神法神宝君住太清境。故《太上苍元上录经》云：三清者，玉清、上清、太清也。

三宝君甚至就被称为三清，全称为玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊。陆修静“三洞经书”的编纂与分类，旨在以经书来整合江南道教，以适应南北朝道教从民间开始走向上层的历史需要。随着三洞经书在社会上流播并成为判教标准，以致在道门中逐渐形成“三洞真经”信仰。道教认为三洞宝经皆三清之上道，三清妙境乃三洞之根源，由此三洞信仰与三宝、三清信仰相贯通。道教认为三清仙境由玄、元、始三悉化成，三清仙境各有三清尊神治理，而三洞经的上清经、灵宝经、三皇经由三清分别演说。在尊经崇道的道门人士看来，三洞真经是具有灵性的神圣经典，对三洞真经的崇奉就是对大道的信仰。因此，黄海德认为“三洞真经”信仰，成为道教“三清”信仰的重要组成部分。

由于南北朝时期佛教影响日盛，道门人士在对三洞的阐释中，也借用佛教的“三乘”概念，来建构阐释道教的神灵及经教体系。唐代道经《一切道经音义妙门由起》引《灵宝出家因缘经》称道言：“受无上三洞大乘妙经一万三千五百篇’’，将“三洞”与“大乘”连称，此将三洞经书统称大乘，而有视其他经法为小乘之意。南北朝道经《洞真太上仓元上录》说：法有三乘，乘十二事，事在经中，上中下品。三洞应运，递互出焉。三洞三清，即是三乘。三乘经戒各十二焉，合为三十六部。敦煌文书P3676号道经残卷也有大略相同的文字，王卡认为此敦煌文书约出于南北朝，当系《正一经图科戒品》残页。所谓十二事指道教经书的本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞诵、表奏等十二部，即三乘所修各十二部，道教经书的十二部义类，被认为是通三乘之妙典，贯七部之鸿规。道教关于三乘还有不同品秩的分类，认为天宝君说洞真为上乘，灵宝君说洞玄为中乘，神宝君说洞神为下乘，即洞真为大乘，洞玄为中乘，洞神为小乘。

唐孟安排《道教义枢》卷-<位业义》说：“太清仙九品，上清真九品，玉清圣九品，三九二十七品，同修平等，俱入一乘。”该经所引刘宋道经<太真科》，已将三乘与修道的三品结合，明确提出小乘仙九品、中乘真九品、上乘圣九品的具体位格，由此形成道士学道从仙达圣，品级转迁的二十七品阶次。道教这种仙、真、圣的三等品秩，就是“从生迁仙，迁仙人真，迁真人圣，迁圣人道”之三品传道的修持过程。唐代道经《道门经法相承次序》卷上更提出仙主、真主、圣主的概念。

《云笈七簌》收有《元气论》，以天地水为“三元”，《黄庭内景玉经》，以日月星为“三元”。道教内丹经亦以“三元”解释修炼，称三丹田为“三元”。《道枢》称“人有三元，三元塞则六气乱矣”。陈樱宁在《黄庭经讲义》中，称“三元”为元精，元气、元神，将宇宙生成和个人修炼统一在一起

其实三洞学说直接来源于道家的理论，宋张君房<云笈七签》卷六《三洞并序》就说：“三洞之元，本同道气，道气惟一，应用分三。”我们要追溯道教三洞思想的源头，那就不得不追溯至先秦道家的道论。老子《道德经》提出的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，对后世道教经教体系的建构影响最大。早在汉代道教酝酿兴起的过程中，河上公对老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论就有新的解释。河上公章句本《道德真经注》卷三《道化第四十二》说：“道生一：道始所生者，一也。一生二：一生阴与阳。二生三：阴阳生和气、清、浊三气，分为天、地、人也。三生万物：天地人共生万物也；天施，地化，人长养之。”

《道德经》的宇宙生成论对三洞有直接影响，南北朝道经《洞真太上太霄琅书》卷四《为师诀》说：“《五千文》包罗备周，众经祖宗。三洞支条，先分后合，终归《道德》，乃极一源也。”陆修静《洞玄灵宝说光烛戒罚灯祝愿仪》说：“夫道，三合成德，自不满三，诸事不成。”可以说《道德经》的三生万物之论，确乎是道教三洞经教体系的思想源泉。

刘宋陆修静整理提出的三洞学说，成为后世道士法位称号的标志，尤其三洞法师是表征道学修养的位号，精通道教经典的三洞法师是道教中较高的法位。南宋蒋叔舆编次<无上黄篆大斋立成仪》卷十六，题录为东晋庐山三洞法师陆修静撰，大唐清都三洞法师张万福补正，上清三洞法师李景祈集定，三洞法师冲靖先生留用光传授。按照道教的三洞修道仪格，得三洞宝篆传授的道士，具备道兼三洞的学识，才有资格称三洞法师。南北朝道经《洞真太上太霄琅书》卷四《为师诀》说：“师三洞，可为大师。一二洞间，小师而已。”东晋道经《太上洞玄灵宝本行因缘经》说：“不务斋戒，不尊三洞法师，好乐小乘，故得地仙之道”，并宣称“诣大法师受三洞大经”，才得“复为道士’’。道教认为三洞真经有诱俗修仙，从凡证道的功能。道士从师接受的是三洞宝经，道士受三洞经法被视为学道的正宗，道士授篆要受三洞法篆，“三洞弟子”更是道士引以自豪的称呼。宋李防《太平御览》卷六百五十九《道部》引《太上三洞宝经》说：“三洞传法之师一人度世，胜黄衣道士千人也。”历史上三洞大法师的位号，则是高道大德之代名词。

从汉末至魏晋时期，虽然道教的三皇、上清、灵宝各派对“三洞”的名称，都有不同的表述，但在当时的历史条件下都没能完成对道经的整合。迄至南朝刘宋初年，陆修静总括三洞，兼赅七部，完成了道教各派经典整合与体系创新的工作，创建了道教经典文书的分类方法与编纂体例。故唐宋元明各代《道藏》的编纂，始终遵循“三洞四辅”的格式，并建构起以“三洞宗元”为信仰的经教体系。至南北朝唐宋以后，三洞经已逐渐衍成道教经书、道法的代称。唐孟安排《道教义枢》卷二《三洞义》说：葛玄以所得三洞真经，一通传弟子，一通藏名山，一通付家门子孙。宋张君房《云笈七签》卷六《三洞》引《四极盟科》，论及灵宝派关于三洞经的传授系谱，说太极真人徐来勒降天台山传授灵宝经给葛玄，葛玄传郑思远，郑思远以灵宝及三洞诸经传授葛玄从弟少傅葛奚，葛奚传授子葛悌，葛悌传授葛洪，后葛洪得郑思远亲自传授。葛洪又传授弟子安海君望世等，葛洪从孙巢甫传道士任延庆、徐灵期。而上清派关于三洞经的传授，则说刘宋时期孙游岳曾拜在陆修静门下为弟子，得三洞法经及杨许二真人墨迹的传授，后孙游岳以三洞经及杨许墨迹传授陶弘景。总之，江南道教各派都以三洞经的传授，作为道法、道派传承的象征。在后世道门人士心目之中，三洞经书的传授已形成一种挥之不去的历史记忆。在道教斋醮的科仪文书中，多有讽三洞之秘文，约三洞之玄科，启三洞之灵篇，按三洞之真科，依三洞镇禳之格等词文，可见陆修静总括提出的三洞经理论，对中古道教史产生了深远影响。

在南北朝时期的佛道论衡中，道教的三洞因为是经教根本之所在，遂成为佛教人士论辩指斥的目标。东晋释道安《二教论》最初承认“老经五千最为浅略，上清三洞乃是幽深”。北周天和五年(570)，甄鸾向周武帝上《笑道论》三卷，论辩的目标直指道教的三洞学说。直到元祥迈《辩伪录》卷第一《老子出灵宝三洞伪》还说：“拟三界而立三清，仿三大而立三洞，虚劳纸墨，妄饰词章。”唐代僧人玄嶷《甄正论》卷上论说道教三洞，则较少运用攻击指斥之词，称“习此三经，明悟道理，谓之三洞”。大约道教的三洞之说在唐代已深入人心，唐代帝王从李世民开始，就纷纷接受道教的三洞法篆，唐代的道书总集也名为《三洞琼纲》，因此佛教人士对三洞的评价也一度有所改变。

3、三洞真经与道教流派的关系

南北朝陆修静自称为“三洞弟子”，不把自己归属于某一道派，能调和不同教派观点，将各派修炼法门融于一炉，天师正一道、上清派、灵宝派三大教派共同尊陆修静为祖师。三洞四辅分类法实质上是东晋南北朝道士按当时道书的传承、流别而采取的分类方法，这种分类方法，既反映了道书的渊源和传承关系，同时又在一定程度上体现了对当时道教各派高低的评价。当时以上清派为最，天师正一道为末。

灵宝派（后世亦称阁皂宗）以洞玄《灵宝经》为经典，是东晋时期创立的道教教派，时间大致与上清派同时，略早于上清派。“灵宝天尊”之“灵宝”，亦与“灵宝派”之“灵宝”无关。"灵宝”一词最早见于《太平经》，原为神灵宝贵之意。因其以江西阁皂山为传撞中心，又称“阁皂宗”。其派以元始天尊为最高神，其下统摄十方三界三十二天帝及地府丰都众神，以三国时代葛玄为创派祖师。

《灵宝经》法的大致源流是吴赤乌中（238一251）葛玄在天台山修炼，感太上遣太极三真人下降，授《灵宝经》法等凡三十三卷。玄传弟子郑隐及无葛孝爱，孝爱付子葛悌，悌付子葛洪。葛洪后又向郑隐求学，再传从孙葛巢甫，巢甫于晋安帝隆安末（401）传道上任延庆、徐灵期等。《道法会元·灵宝源流》载：葛洪以后还曾传下高钦之、陆修静等续继，这是葛洪传葛巢甫之外的又一传承系统。

从宗教历史上说：隆安中，葛洪族孙葛巢甫附会引申，造作《灵宝经》30余卷，并胪列一个上自元始天尊，下至葛玄及其后嗣的传经系统。至南朝宋时，陆修静“更加增修，立成仪轨，于是灵宝之教，大行于世”，宋时出现的阁皂宗便是由其繁衍而成。陆修静整理灵宝道法形成三斋十二法的灵宝科仪。从此灵宝斋仪成为了道教科仪正宗，道门中遂有了“天下科仪出灵宝”之说。道教各派的科范斋仪，从灵宝派中吸收甚多。唐宋两代由于统治者的大力支持，灵宝派兴盛起来，阁皂山进入了全面繁荣期，成为“道教圣地”。灵宝派，强盛的时候堪称三山名首，天下科仪出灵宝，天师正一道，上清派的科仪几乎是学自灵宝派中，甚至一度形成了压制佛教，兼并佛教的势头，称佛教为元始天尊支脉，灵宝经认为佛教是元始天尊教法的一个分支，地位低于灵宝经，而灵宝经亦可传授给僧人，要佛教徒归皈灵宝经。在南北朝到唐朝，上清派之影响逊于灵宝派，上清派《真诰叙录》说到王灵期“见葛巢甫造构灵宝，风教大行，深所忿嫉。于是诣许丞求受上经”。上清派着重于个人修炼成仙，而灵宝派则重视普度众人。类似于佛教“小乘”与“大乘”之别。因此灵宝派颇能吸引当时的民众，拥有更多的信徒。隋唐时，灵宝派没有什么新的建树，显得较为暗淡。道教大盛的唐朝，竟然也没出现著名的灵宝道士，这真是咄咄怪事。一个宗派盛极而衰，速度之快令人咋舌。北宋末年，灵宝派又形成了一个分支东华派，由宁全真创立，南宋时，经王契真等七人至林灵真的传承，达到最旺盛阶段。从南宋末年开始，统治者更青睐同为“符箓三山”之一的龙虎山，阁皂山开始衰落。但是然仍受元室朝廷重视，曾得御赐阁皂山道观万寿崇真宫为“大崇真万寿宫”之号。据俞策《合皂山志》卷上记载：壬辰年（1352）元朝元惠宗至正十二年，合皂山崇真宫台基殿被毁。明洪武年间，道士徐麟洲修复之。至清代，据《江西通志》记载，至雍正年间，仅留下殿基和碑记，其余都已经毁坏了。

灵宝派奉元始天尊、太上大道君和太上老君为最高神，与上清派奉元始天王和天师正一道奉太上老君为最高神不同。灵宝派奉三神为最尊者，对于后世道教尊奉“三清”有直接的影响。灵宝派这种神仙信仰的体系逐步被道教的其他组织所接受，形成了“三清”体系，即玉清元始天尊、上清灵宝天尊（太上大道君)、太清道德天尊(太上老君)。

上清派之“上清”二字，很容易让我们想到“道教三清”之一的“上清灵宝天尊”，而事实上，“上清派”之“上清”，与“上清灵宝天尊”之“上清”，并无关系；而且，“上清派”供奉的是元始天尊和太上老君，而这两位尊神，一位是“玉清”，一位是“太清”，恰恰都不是“上清”。

上清派（后世亦称茅山派）以洞真《上清经》为经典，上清派宣称《上清经》是出于众真所处之大罗大境的上清宫中，乃“玄古之道，自然立章”，由西城真人以其经三十一卷授清虚真人士褒，清虚真人又于晋成帝时（335一342）降授汲郡修武见人刘文之妻魏华存。魏修之道成，受命为紫虚元君南岳夫人。《真诰》称，晋哀帝兴宁二年（364）南岳夫人降授清经于杨羲，以隶字写出传许谧、许翙，《上清经》国之出世。从宗教真实历史看，《上清经》是由东晋杨羲、许谧等人陆续制作的一组道经，由此逐渐形成上清派。

一般认为上清派的真正传承魏夫人——杨羲——许谧——许翔——马郎——马罕——陆修静——孙游岳——陶弘景。陶弘景是上清派的重要传人，在茅山数十年中，他积极从事撰述，弘扬上清经法。从他开始，茅山实际上成为道教上清派的中心，影响力较大，茅山派由于陶弘景的忍辱负重，在极度崇佛的齐梁时代存活了下来。传说汉元帝初元5年（公元前44年），陕西咸阳茅氏三兄弟茅盈及其弟固、衷于茅山采药炼丹，济世救民，修炼成仙。三茅真君被陶弘景尊为茅山开派祖师，理论上西王母——三茅真君一脉的上清法，也是在这个时候融入到了茅山上清派的传承中。上清派从根基上撼动了五斗米道。五斗米道信奉的最高神为太上老君。上清派为了与之抗衡，直接抬出了新的最高神祇--元始天尊。太上老君沦为三清之一，并且在三清之中敬陪末座。

实际上，陶弘景才是茅山宗创始人。齐中兴初年（501），萧衍起兵，于次年建立梁，数度请陶弘景出山做官，陶弘景都谢绝了，但据《南史·陶弘景传》说，国家每有吉凶征讨大事，皇帝都要派人前去咨询。一月中常有数次，当时的人称陶弘景为“山中宰相。”

后来陶弘景忍辱负重，被迫入佛门，隐居茅山，道法传千年。陶弘景生活于南朝，历经了宋、齐、梁三朝，经历可谓复杂。入梁后，隐居句曲山（茅山），陶弘景虽得梁武帝恩遇，但在举国崇佛的大环境下，陶弘景也迫于压力出走远游。最终，为了维护茅山道众的生存，陶弘景以道教上清派宗师的身份，前往鄮县礼阿育王塔，自誓受戒，皈依佛教，才避免了如寇谦之的新天师道一世而亡的下场。这一点，从陶弘景悼好友沈约诗中，“我有数行泪，不落十余年，今日为君尽，并洒秋风前。”，就能看出他假借悼念沈约之实，诉说自己痛苦之心境。

作为真正的茅山宗开山鼻祖，陶弘景真人可谓是道教历史上无法被忽视的一个伟人！他所著的《真灵位业图》是第一部道教神仙体系书籍，是真正意义上的道教神仙信仰开创者。他忍辱负重，在乱世中保存了道教的火种，以身“殉”道，皈依佛门。这一点大家一定要理解，毕竟南北朝时期，五胡乱华，统治阶层皆非中原一族。佛教以其番教之名，得众多外族扶持，彻底拜托了依附道教的状态。并与当时统治阶层狼狈为奸，残害道徒，可谓是不折不扣的“伪善者”。若陶弘景真人没有梁武帝的信任，岂是皈依佛教就可保全茅山？所以 “外族灭我华夏之心不死”，不管什么时代，什么世代，华夏大地都是虎狼环伺，狐狈居内。希望大家能够，擦亮双眼，莫坠邪道，轻信番教之言，遗祸子孙万代。

陶弘景开创上清派茅山宗，由于陶弘景后茅山宗的历代传人大多是杰出之辈，所以茅山成为上清派的中心，上清派也被人称为“茅山派”。上清派的兴盛，主要在于教派领袖敏锐的政治眼光，唐朝创建以后上清派第十代祖师王远知将上清派传教的大本营一分为二，一部分留在祖山茅山，而主要力量转移到离京城不远的嵩山。这一策略果然奏效，上清派很快发展成当时道教的主流。上清派历代高道辈出，到唐朝时达到鼎盛。第十二代宗师司马承祯被奉为三朝帝师。武则天上位时，道教人士时刻担心武则天崇佛灭道，铤而走险。司马承祯为了道教的生存和发展，不顾个人安危毅然奉诏奔赴洛阳。在洛阳期间，他再三向武则天阐明陶弘景的“佛道双修”的学说，初步阐述了“儒、释、道本为一家，殊途同归”的意见，基本上得到了武则天的认可。不久，司马承祯即上表请求还山。武则天委托麟台监李峤在洛阳之东为其饯行。唐玄宗李隆基甚至亲受上清箓，拜入第十三代宗师李含光门下。与李白交好的道士吴筠、提出“重玄”理论的道士成玄英，也是上清派道士。以及后来唐末五代时期道门领袖杜光庭，都属于上清派。北宋中期以后，上清派渐渐衰落。上清派第23代宗师朱自英曾为真宗祈神赐子，后来生了仁宗，被封为”国师”。第35代宗师任元阜，曾受南宋宁宗诏令，做大道场溪除水灾。第44代宗师王道孟，为元帝祈雨驱蝗，得到"真人"封号。但是元朝之后，上清派再也没有出过优秀的道教领袖。元朝时有四十五代宗师、洞观微妙元应真人刘大彬，将上清派的源流编撰成《茅山志》一书。可堂堂一代宗师，竟也被传出此书为冒领他人作品。可见上清派的人才培养已尽显颓势。

以洞神《三皇经》为经典的三皇派比较特殊，在下一个话题叙说。

一般认为，道教正式创立于东汉末年，其标志是太平道和五斗米道的出现。魏晋南北朝时期为道教的定型期，是道教发展的黄金期，经过葛洪、寇谦之、陆修静、陶洪景等人努力和改革，道教成为与佛教并列的中国正统宗教之一。在这个时间，上清派和灵宝派影响力超过天师正一道。上清派和灵宝派长期以来，长期以来发展良好。从南北朝到唐朝，几乎完全压制了天师派。

魏晋南北朝，天师道的地位逐渐提高的同时，天师道的张天师却消失在人们的视野当中，连续400多年销声匿迹。学术界多认为天师道龙虎山一系在唐末才声名鹊起，西晋迁居龙虎山一说无法查考，但这并不影响北宋时龙虎山是正一道中心的结论。传说西晋永嘉年间，第四代张天师张盛携家眷徒众离开汉中至龙虎山建祠设坛（祠即是天师家庙前身，坛即大上清宫前身），在民间开班授徒的传道活动，但在历史上没有太大影响。甚至有历史学家考证，这个张盛应该是个虚构的人物。所以可以说，即使有这个人物，在当时也是非常不出名的。有学者虽然对此提出质疑，但这是有可能的，因为在西晋五胡之乱时，有大量的中原大族南迁，张鲁的子孙也很有可能夹在其中。南朝梁简文帝的《招真馆碑》提到，张天师的十二世孙张裕曾在江苏虞山建招真馆。北齐举国崇佛，高洋于天宝六年(公元555年)，举行道佛论争，道教失败。文宣帝下令废除道教，于是齐境无道士，北天师道教团，至此便烟消云散。近200年的时间里，天师道的钟摆大幅度地摆向北方，曾激起无穷的火花，然后又迅速熄灭。最后，钟摆再次摆回南方，停留在龙虎山芦溪河畔。

隋唐时期道教全面走向鼎盛的时期，相对于楼观、灵宝、上清和丹鼎道派以及富有哲理的玄学派的异常兴旺，天师正一道却少见有影响人物。历任裔张天师者，也未有多少理论发挥及思想著作。天师正一道移至龙虎山后，第四代天师直至第十二代天师张恒时期，基本处于潜修状态。而茅山宗发展进入鼎盛时期，为天下道教之宗。

由于一直处于隐遁自保的状态下，很长一段时间不显于世，史书上也少有记载。到了唐朝整个道教受到尊崇，几被立为国教。天师正一道由于朝廷扶植和利用，天师正一道逐渐彰显于世。唐代开始，天师正一道虽然影响力不及上清等派，但是天师正一道也真正进入到发展时期，当唐高宗李治召见第十二代传人张恒时，也意味着张天师家族正式开启了与帝国的合作之旅，而不再是民间小教了。

虽然被其他上清派灵宝派吊打，三皇派的影响力在南朝也大大超过正一道。陆修静整理道经，按三洞的原则：洞真为上清经系，洞玄为灵宝经系，洞神为三皇经系。压根没有天师正一道。不过天师正一道的生命力是非常顽强的，换成其他门派，估计早已消失在历史的长河中。历史上各道派纷纭发展，其兴也勃焉，其亡也忽焉。而天师正一道的传承总是不绝如缕，熬到南宋开始大盛。宋哲宗绍圣年间，朝廷下令，封以龙虎山、茅山、阁皂山为本山的正一道（即天师正一道）、上清派、灵宝派为“经箓三山”。当时是三山分足鼎立，领导了整个江南地区的道教。

后来形势慢慢地朝有利于天师正一道的方向发展，龙虎山经过数百年的沉寂之后，优秀人才不断涌现。天师正一道也吸收融合了其他道派的符箓及修炼法。比如第三十代天师张继先是其中最为突出者，也是历代天师的佼佼者。他精于神宵雷法与内丹修炼，提出“心”为万法之宗，论述心神，无恶与符法的关系，认为人身有“精气、元气、元神”三宝，称只要把握自身的元神即可通天，摈弃他法，是谓“破妄”。他的思想著述不少，并提出了一些新的观点，大大的丰富了天师正一道的修炼内容及符箓法术。董处谦、吴闲闲等学林灵真的灵宝东华法，董处谦又传东华法于三十九代天师张裔成，张修文兼修全真内丹，净明道四祖赵宜真也先学正一道等。裔张天师传人在此时期颇得上层青睐：北宋真宗大中祥符九年（公元1016）诏第二十六代天师张正随“真静先生”，并说他“跻世仁寿”；第三十二代天师张守真于宋高宗绍兴二十九年（公元1159）入京设醮，祷有灵验；

后来到了南宋，宋理宗因为正一道的张天师禳灾有功，封第三十五代天师张可大为提举三山符箓兼御前诸宫观教门公事，龙虎山的地位因此超过了茅山和阁皂山。元成宗大德八年（1304），张道陵三十八代后裔张与材，受封为“正一教主”，统领三山（茅山、阁皂山、龙虎山）符箓，始正式公开称为正一道，并为此后各符箓道派的总称。这标志着天师正一道在道教的内部分争中，借助政治权力凌驾于其它新旧符箓派之上，取得了压倒性的最后胜利。也许是天意，同时天师教在北方出现一个强劲的对手全真教。大体而言，全真教统辖长江以北地区的道教，正一教管领江南道教。至此，朝廷整顿道教只承认全真道和正一道两大宗派，上清派和灵宝派只能并入正一道，成为正一道的一个支派了。正应了一句话：你不努力，没有人会在原地等你。万物方生方死，方死方生。《周易》说，穷则思变。一个教派发展到了尽头，如果不思变革，那么结果只能是衰落。上清派创始之初如烈火烹油，衰落之时法脉凋零。两相对比，不正说明这个道理吗？

另外，其实从东汉到宋朝，此前的天师称号则一直是张道陵子孙自称，以及民间的称呼，从未被官方正式承认过。从元世祖忽必烈开始,官方上正式承认“天师”的称号，在《制》文中称张宗演为“嗣汉三十六代天师”。为什么有学者怀疑张盛这个人是否真正存在？是因为因为种种原因，记载张天师早期家谱的《张衡家传》后来失传。中华历史上有家谱记载两大家族，一个是曲阜老孔家，一个就是龙虎山老张家，孔家早在西汉时就受朝廷册封，从此世代受封，一大家子老小，都靠老祖宗孔二的面子吃饭，自然注重家谱的修订。老张家起家晚，又没朝廷册封，虽然历朝历代多有家族内杰出人物受过皇帝的封赏，但是老张家天师家族没有得到过朝廷的官方“认证”，也没有追封老张家祖宗，所以龙虎山老张家对家谱一直没怎么重视。一直到了元代，受元世祖忽必烈册封张天师家族世掌南方道教，改“天师道”为“正一盟威道”，简称“正一道”后，元帝要作的似模似样，要追封其家族所有历代先祖，老张家这才开始修家谱，补上了历代“天师”的历史空白。老张家在元代补写的历代祖先的家谱，就是《汉天师世家》，老张家第三十六代天师张宗演被册封前，匆匆忙忙的补上了之前三十五代祖宗的生卒年月与生平历史。说实话，不是老张家不尊重祖先，而是中华历史上乱世多，平安之时自然记得修家谱、族谱，普通大族世家尚且在家族祠堂贡奉家谱、族谱，以为家族第一等大事，老张家岂敢不重视家谱的修订，老张家许多代天师的传承历史在战乱中流失漏记了而已。

后来天师改为真人封号，明朝洪武时，正一张宇初天师来朝，洪武帝朱元璋大喝:“妄甚!天岂有师乎? 改号真人。”此后，天师以真人自称，但其实是明太祖谬解天师的意思了。虽然取消了天师的封号，改称大真人不过正一派还是被明朝皇室所扶持，教内仍把张陵子孙视为当然的首领。朱元璋虽然谈不上喜欢正一派，但是对佛教和全真教的敌意更大，可能小时候在当和尚了解到了某些内幕。明面上的理由，太祖朱元璋即把道教分为正一、全真，他认为全真道独为自己，而正一道可以益人伦、厚风俗。朱元璋原话是“朕观释道之教，各有二徒，僧有禅有教，道有正一有全真。禅与全真务以修身养性，独为自己而已。教与正一专以超脱，特为孝子慈亲之设。益人伦，厚风俗。其功大矣哉！“

明代从明太祖洪武初期即命正一天师掌管天下道教事，而正一道诸派中，始终是天师派为首为主。到明中叶，天师正一道正一派达到其发展史上的鼎盛时期，天师世家也成为与北方孔子世家相媲美的两大世家，所谓南张北孔，盛极一时。后在整个明王朝，历任帝王基本上皆尊正一道为道教正统，正一道特别受上层的恩宠。直至清初仍沿用明旧例，清代乾隆后，整个道教在形式上渐呈衰落至今——正一道更是如此。但是，在明成祖时期，全真教有一个道士叫做张三丰，是一个传奇人物。明朝皇帝虽然不喜欢全真教，但是却很敬佩张三丰，为此明成祖还专门派人去修武当山，就为了见到张三丰一面。

学者一般认为明清两时期是道教从停滞走向衰落的阶段。在此时期，正一也有高道论述，如第四十二代天师张正常曾以符水之术名世；如有道门硕儒之称的第四十三代天师张宇初，明洪武十年(公元1385)祈雨于神乐观，即刻应验。他是历代天师中最博学者之一，也是第三十代天师张继先后唯一有才华的正一天师，曾受命编辑《道藏》，并有不少著述留世。

张宇初虽有重振道教的决心，可惜更多的裔张天师碌碌无为，甚至“坐不法”，如第四十六代天师张元吉，因“素凶顽”，夺良家子女、取人财物、杀人行凶而被充军；如第四十八代天师贿赂官员。崇桢十四年（公元1641），诏第五十二代天师张应京入朝祈禳，张天师上表请加三官神封号，因不许，未成行。这些都受到朝臣的不满及打击了信徒的宗教热情，也严重影响了正一天师道、甚至是整个道教的形象，使道教在人们心目中日渐贬值。 此时期的正一道未有更多的理论内容，内部上自身腐化，外部其他民间宗教的争夺地盘以及儒释两教的攻讦等原因，正一道、甚至整个道教走向没落，乾隆时已成为“诗、画”之资，他有御诗：“颓波日下岂能回，二氏于今自可哀，何必辟邪犹泥古，留资画景与诗材”。

清代，正一天师道道士娄近垣也曾闻名于一时，可惜对本派的符箓道法无所阐扬，又为了迎合雍正的禅宗思想，把道教炼气养真称为“皆妖妄之人借以谋生之术”，在日常与名流交往中，又“不涉于丹药怪迂之说”。明世宗（公元1522—1620在位）时，正一道士邵元节以符箓祈禳显贵，但无甚著述理论。乾隆年间，朝廷甚至取消了道教天师入宫觐见的资格，乾隆下令限龙虎山天师府只能统率本山道众，不再接受天师朝觐后。清乾隆中期，天师地位由一品一度降为五品。虽然后来， 乾隆三十一年第57代天师张存义帮清廷祈雨成功，晋秩正三品，从而恢复了觐见的资格。但是往后的历史发展，让道教张天师家族一脉的传承极为尴尬。尽管如此，慑于民众信仰和传统习俗，清王朝仍赐天师世袭嗣教，加恩视正三品，并“永为例”。 道光年间，取消正一真人称号，终止了朝廷和正一道的关系。但正一道内部仍按传统教法续演不止，龙虎山的天师始终在正一教派内保持其精神领袖的作用和地位。

公元1912年，溥仪退位，身在江西的张天师家族没有了朝廷给的“天师”封号护身，被江西都督李烈钧取消了相关待遇。后来，袁世凯恢复帝制，曾短暂恢复龙虎山“天师”称号。袁世凯病逝后，张天师再一次被北洋政府冷遇。公元1924年，第62代天师张元旭病逝，他的长子张恩溥继承了衣钵，是为第63代天师。沧海桑田，1800年的张天师家族，遇上了时代的大变革。由于战乱，张恩溥多年颠沛流离，更是只能流连于上海、无锡、苏州等地靠主持做法，出售符篆来贴补家用了。1949年，蒋总统准备前往台湾。第63代天师张恩溥被裹挟离开了大陆，来到了台湾，在台湾成立了“嗣汉天师府驻台办公处”。尴尬的是，逃离大陆的时候万般匆忙，使得他在逃亡的过程当中弄丢了宝印、传箓宝剑和符箓。到后来张恩溥死后多年，张美良拿出阳平治都功印，真假难辨。

至现代，正一道仍有茅山、灵宝、清微、净明等诸派之分，但仍以天师正一道为代表，习惯上，天师道也称为正一道。宗坛江西龙虎山。今天茅山或许还有人听过，阁皂山，不是对道教知识有了解的人们根本都不知道这个名字。

张天师一系在龙虎山代代相传，直到解放前传到第六十三代天师张恩溥为止。恰巧合了《易经》六十三卦未济之象，大概是天意如此吧。现在鲁天师掌管的天师府无法让两岸三地的信众所认可，道教的衰落短期无法逆转。绝不绝，灭不灭，六十三代有一歇"，与易经八八六十四卦中第六十三卦既济卦对应而来，而该卦正有盛极将衰，功德圆满，起初吉利而最后变故陡生等含义。龙虎山张天师的传承也在63代后出了问题。在天师的承继条件中除了是宗亲外，还要满足持有法器天师神剑和阳平治都功印，一剑一印一血统，缺一不可。从第一代天师张道陵到六十四代不被正统承认的天师张源先，冥冥之中或许正好验证了周易六十四卦，天道无常，卦与人皆不敢算尽求得圆满。大成若缺，物尽有数，天师道也该顺应时代潮流。明朝诗人苏升曾有诗言："物数俱有尽，大造总好生"，上天虽有好生之德，但世间绝没有亘古不变的事物存在，逝去才是一切事物终极的归属。没落并不是一件坏事，与其苟延残喘随波逐流甚至没有尊严地苟活，倒不如到此为止，将经典文化留在最辉煌的时期供后人膜拜学习。因此，我想说，龙虎山天师府的传承真的断了，但却断的及时，断的精绝，在彻底没入世俗的那一刻戛然而止，保留了其该有的尊严。或许，在我们没有能力维持事物本质的时候，将他原封不动地封存，大概就是对他最好的保护吧。

4、三皇经与三皇派

陆修静整编经籍，分道经为三洞，其“洞神”者，即以《三皇经》当之。三皇派为奉传《三皇经》的道教经箓派。《三皇经》也称《三皇文》或《三皇内文》，即《天皇文》、《地皇文》、《人皇文》的合称。《三皇经》的成书比以上洞玄洞真道经都早，后为上清、灵宝道士所传，南朝道士又在其基础上扩充为题名“洞神三皇”、“洞神八帝”的另一组经书，因此洞神的地位仅次于洞真、洞玄。

《三皇经》据传三国帛和所得为最古，后郑隐传葛洪，即所谓《小有三皇文》，称此文在小有之天玉府中，又叫《小有经》。另外一说三皇派的创建者南海太守鲍靓，《云笈七签道教经法传授部》记载：“晋武皇帝时，有晋陵鲍靓，官至南海太守，少好仙道。以晋元康二年二月二日登嵩高山，入石室清斋，忽见古三皇文，皆刻石为字。尔时未有师。靓乃依法以四百尺绢为信，自盟而受。后传葛稚川，枝孕相传，至于今日。”《三皇》文是南海太守鲍靓于嵩山石室中得到的，“殆天授也。”

《云笈七签三洞经教部》云：“按《三皇经序》云：鲍君所得石室之文，与世不同，洪或兼受也。陆先生时所得初传弟子孙游岳，有四卷而已。孙后传陶先生。先生分析支流，稍至十一卷耳。”从这段话可以看出，在鲍靓从石室中得到《三皇文》之前，道士之间就有《三皇文》传授。后来一并传给了他女婿葛洪。鲍靓所得称《大有三皇文》，又称《大有经》，说此经秘在大有宫中。新旧《三皇文》后来被陆修静祖师得到，又传给了孙游岳，孙游岳真人传给了陶弘景先生，到陶弘景真人的时候，《三皇文》增加到了十一卷。三皇派建有较为完整的神鬼谱系，主要尊奉的神明是：天皇、地皇、太皇、五岳之神等。主要创派和系代人物是：帛和、左慈、鲍靓、郑隐等。

但是今天来看道派名为“三皇派”，这个道派的传承在各典籍中已经语焉不详，如何消失的，已经无从考证。

但是《三皇经》历史上确实真实存在过。《抱朴子遐览》和《杂应》两篇章中称《三皇经》能“避邪恶鬼、温疫气、横殃飞祸”；被魔所困而气息奄奄者，一旦有此经，就能起死回生等等。道士欲求长生，持《三皇经》入山，能避开虎狼山精，五毒百邪；可以涉江海、却蛟龙、止风波；连立新宅冢墓，求吉祥富昌，也都离不开此经护佑。《三皇经》主要记载的是道教极重要的法术--符箓。三皇为上古天皇伏羲、地皇神农、人皇女娲的合称，这三位大神传下来的符箓，其威力自然非同小可，传说黄帝就曾得授《三皇经》以劾召万神。葛洪甚至认为《道德经》还有缺憾，不如《三皇经》：“余闻郑君言，道书之重者，莫过于《三皇内文》《五岳真形图》也。”《三皇经》之所以如此重要，是因为它具有神奇的功效。葛洪说，“家有《三皇文》，辟邪恶鬼、瘟疫气、横殃飞祸。”按其所说，《三皇经》的主要内容是劾召鬼神、符图与存思法，为符书一类的著作。

历史上有记载的事情是：唐初时曾发和过这样一个事件。吉安有个名收刘绍略的人犯法，司法人员检查他的妻子王氏的物品时，发现有《五岳真形图》和《三皇经》。这是当时常见的道经，本来也不是个事。。可是官府的人很敏感，仔细查阅了《三皇经》的内容。其中有一段文字引起了官员的注意：“凡诸侯有此文者，必为国王。大夫有此文者，为人父母。庶人有此文者，钱财自聚。妇人有此文者，必为皇后。”简直是大逆不道，这还了得！司法人员觉得事态严重，连忙上奏太宗皇帝。皇帝担心经中所宣扬的话，会被有心之人利用，作为谶言，引起社会的不稳定。唐太宗贞观二十年（646）下令除毁《三皇经》。那《三皇经》似乎并不单是鼓动造反的小册子，还实在是当时不少道士的吃饭家伙，就这么匆忙禁了，麻烦还真不少。道士买通一下那位上奏章的官家，就让老子的《道德经》代替《三皇经》作戒法吧。皇上仿佛也无所谓，到了同年的五月十五日，便让崔仁师侍郎宣布了如下的圣旨：“《三皇经》文字既不可传，又语妖妄，宜并除之。即以老子(道德经)替处。有诸道观及以百姓人间有此文者，并勒送省除毁。”

陆修静祖师整理三洞经籍的时候，基本上确立了洞真上清、洞玄灵宝、洞神三皇的对应关系。整合了当时南方的三个主要经系，对于后世影响深远。但是，陆修静祖师后来整理的《太上洞玄灵宝授度仪》中，却将《道德经》和《上清大洞经》、《灵宝经》相提并论，没有提到《三皇文》。其中颂曰：“灵宝及大洞，至真道经王。如有五千文，高妙无等双。”陆修静祖师在南朝的时候，将《道德经》替代《三皇经》，与《灵宝》、《大洞》并称为至高的道经。到唐朝的时候，《三皇经》因故被焚毁，当时道士申请将《道德经》替代《三皇经》，不知是巧合，还是天意？

古本的《三皇经》今已遗失无影踪了。《三皇文》本文虽未见载于《正统道藏》，但刘仲宇指出宁全真《灵宝领教济度金书》卷二百六十二收录的《三皇内文》，明周思得<上清灵宝济度金书》卷三十二收录的《三皇内秘隐文》，就是宋元明时期社会上流播的《三皇文》经本，亦可见明代前期《三皇文》犹有不同传本可资校勘。一般没有争议的看法是，这些皆非古本《三皇经》但保留了古《三皇经》的某些内容。

5、三是一个很有意思的数字

中国文化中的儒、释、道三家，各有一套大型丛书，儒有《四库全书》，释有《大藏经》，道有《道藏》。其先后顺序是先有《大藏经》，道家仿之而编《道藏》。正所谓“道之有教，因佛而兴。道之有经，因佛而成。”儒家也不甘示弱，遂有编撰《四库全书》之举。可以这样理解，《大藏经》于隋唐年间成型，《道藏》是唐末至北宋年间成型。

学术界有一种见解，即认为道士编纂《道藏》是由于佛教徒编纂三藏(经、律、论)的推动，“三洞”可与佛教的大、中、小“三乘”作比较。那时道教受到佛教日益兴盛的刺激很明显。所谓“三洞”，就是洞真、洞玄、洞神。“洞真”是说通向真仙之道，类似于佛教的大乘经典。“洞玄”的意思是通向玄妙之道，指的是中乘。“洞神”是通于神灵，能够召制鬼神，这是小乘。

不过“三”的观念是中国原有的。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。事实上，南北朝时陆修静公元471年编的道教《三洞经书目录》大大早于最早的佛教《大藏经》的编辑。

在世界上很多宗教和传说中，三是一个很有意思的数字

关于三清的衍化，世界宗教神话之中其实都不约而同地建立了三位一体的共识，并不是我们本土文化才发现这种情况。

道教三清，太清，上清，玉清。分别代表着玄气，元气，始气，三气生于一气，又各生为别。

道教经书分为了三洞，洞真，洞玄，洞神，三部，故有三洞经典为真道统。

佛教有三世佛，以空间为划分的横三世佛为，代表东方的药师佛，代表中央的释迦摩尼佛，以及代表西方的阿弥陀佛。

而以时间为划分的纵三世佛则为，代表过去的燃灯古佛，代表现在的释迦摩尼佛，以及代表未来的弥勒佛。佛教还有三法印、三身。

而基督教圣父，圣子和圣灵的三位一体说则更为知名。

再观察印度教的三相神，代表着创造的大梵天，代表着维护的毗湿奴，以及代表着毁灭的湿婆。

希腊神话之中的三大主神，一奶同胞，掌管神域的宙斯，掌管海洋的波塞冬，掌管冥界的哈迪斯。

北欧神话之中权能超越一切，在世界树生命之泉附近纺织命运之线，编织命运之网的三女神。大姐纺织，二姐维护，三妹切断。

日本神话中伊邪那岐从黄泉之国回来后清洗身体之时化生了三贵子，清洗左眼时，化生了大御神天照，洗右眼之时化生了月读命，洗鼻子时化生了须佐之男。三贵子分治高天原，夜之国以及海洋。

以此作例，数不胜数，三方之间有所分别，却又实则为一体，这些来自世界各地，不同文化的宗教神话竟是在千年之前都有不约而同的相似构架，实在是让人感到惊奇。而各地宗教神话历史以这个架构衍生而出的思想和文化更是有很多值得讨论的地方。

也许三位一体是一个客观存在的真理，很多大能者都发现了这一事实，认为这是宇宙的一种规则，只是在具体的名称和分类上有一定的不同。

6、三教的修炼特点

中国道教的神仙等级介绍，详见个人另文《神仙品级知多少——道教神仙品级介绍》

这里说说实际的三教的修炼特点。

按照陆修静的三洞理论，法有上中下三乘。上清派为上乘之法，灵宝派为中乘之法，天师正一道为下乘之法。道法虽分上中下三乘，各道派实际修行中，却不管功法高低，一般兼容并蓄修行。例如正一派中道士的道阶，自正一派而受洞神法箓；修洞神经戒有功再授高玄法箓，由升玄部迁升为太上灵宝洞玄弟子，再逐次升为上清洞真法师。这个道阶“升级”的模式，就是按下、中、上三部道法而修行进益的，但并没有严格的门户之见。三乘之法，在修道境界上有上下高低之分，却无地位高低之分。

上清派以元始天王和上清派太上大道为最高神灵。上清派所习为道教诸派中内容最为宏富繁众，如经戒、科仪、符箓、斋醮、炼养，乃至金丹、医药等，无所不包。虽属符箓教派的体系，但更重烧养成真，将符箓和炼养合二为一修持。上清派最具特点的修炼方法是存思，并以之作为修道行法的关键。认为通过存思，天地之神可以进入人体，人体之神与天地之神口混融，即可长生不老，飞登上清。上清派的存思、服气、咽津、念咒、佩符等修持方法，对道教斋醮仪式影响甚大。《上清大洞真经》与《黄庭经》主重存思，诵经养神。《黄庭经》重诵经存思，而《大洞真经》集存思诵经、咽液服符及微视为一体，并且是斋醮、合炼养、书符法的一种相互兼顾的内视内观的道术，三十九章中均有一道玉符，由此反映了上清经系的修真特点及炼养法。女神开山、宰相立教，注定上清派700多年的贵族与知识分子气质，上清派被誉为道教中的贵族。上清派的修炼观念，在封建社会的上层贵族中产生了巨大的影响。很多的贵族士大夫纷纷加入上清派，像上清派的第三代、第四代宗师许穆、许翙父子，就出身于当时江南的士家大族。同时，许多上清派宗师深谙政治，多有政治抱负，其中不少人充当帝王之师，对统治者极具影响力。诸派高道、名士如李淳风、李白、贺知章、叶法善等，都曾修习上清道法并以上清门人自居，故茅山当时有“为天下道学之所宗”之誉。

灵宝派奉元始天尊、太上大道君和太上老君为最高神。灵宝法以斋法闻名，不过东晋之前，灵宝法以异术而著称。灵宝派的祖师为三国之际的葛玄。传说葛玄道法精妙，后世尊其为“葛仙公”，又称“太极左仙公”。 前期的灵宝法，传授灵宝五符、守一思神，专精符法。当时灵宝派的修炼方法，主要是道门符箓。道门符箓是道士用“气通天真”之术，画以像真，请来天将入符箓中。既用它来召神役鬼，消灾除病；也用它上通天神，使修道者名登仙籍。这是早期道教除了炼丹之外，最重要的修炼方法。到了南朝宋齐之际，三洞法师陆修静整理灵宝道法，形成三斋十二法的灵宝科仪。从此灵宝斋仪成为了道教科仪正宗，灵宝派特别重视斋醮科仪，认为这是成仙的根本。除了斋法之外，灵宝法中各种禳灾、禁咒、符水治病等法也很丰富。北宋之后，雷法成为道法的流行趋势。但灵宝派的功法基本不杂有雷法，这是灵宝法的一个特色。上清派着重于个人修炼成仙，而灵宝派则重视普度众人。类似于佛教“小乘”与“大乘”之别。因此灵宝派颇能吸引当时的民众，拥有更多的信徒。

南朝佛教喷涌式发展，灵宝派不免也受到了佛教教义的影响。早期灵宝派在大量借鉴吸收佛教的同时，其实更体现了极为鲜明的“文化本位立场”。它坚持佛教只是元始天尊教法的一个分支，灵宝经是高于佛教的，是宇宙中最高的道。早期灵宝派甚至试图将佛教徒纳入其经教的传授范围。由于古灵宝经这些典型材料的绝大部分早在南北朝到元初佛道论战中，尤其是在元代佛教徒挑唆元朝统治者烧毁《道藏》即已被删改殆尽，致使早期灵宝派这一立场和思想长期隐晦不彰。因此敦煌抄本中的灵宝经残篇，部分涉及佛教的文句与现存《正统道藏》中相应道经的段落有所不同。

天师正一道奉太上老君为最高神。东汉时张陵创立道教时， 五斗米道最初也是和太平道一样，利用符水治病的方法发展徒众，扩大影响，只是五斗米道另外多了一条“加施静室”，即以静室思过，鬼吏为病者请祷等方法。五斗米教以《道德经》为原则，祭酒的任务是诵读让大家听，求得人理解。因此祭酒就成了管理道众（鬼卒）的负责人“鬼吏”。鬼吏在为病人请祷时，将病者的名字写在三张纸上，上面写明服罪之意，将其中一张送往山上，谓之“上天”；一张埋入地下；一张投到水中，三张合称“三官手书”，以此为徒众治病。治病的条件，就是“病者家出米五斗以为常”。东汉时天师正一道凭借符咒法水治病忽悠十几万的信众，但是入道者大多是出身贫苦的农民。魏晋时期道教迎来了一波改革春风，逐渐向上层社会发展，许多高级士族纷纷入道，道教在知识分子阶层的传播不再是符咒法水治病了，这个忽悠不了知识分子，而是要有修炼为核心的理论体系，所以风头很快被上清派抢去了

后来天师正一道主要宗教活动是符篆斋醮，“正一”是从正以修道，伐诛邪伪，统承三天，佐国育民；“正一盟威”意为与神盟威，《正一修真略仪》：“由心而正，心正则神精不亏，与我为一，然后全明之明，合五灵之本，故能死生无变于己，何邪异之所能干？由是焕张群阴，威伏六贼，是谓正一盟威。”。隋唐时期道教各道派都重视经戒、法箓传授，经戒、法箓传授的风气，是沿袭原五斗米道的传统。基本上这些传授的最初阶段，都得先由天师正一道的正一经戒、法箓授起，也即是说，皈依依道教之途，一般都得经过天师正一道，而后，逐级修炼，才能最终升上灵宝、上清的高层法师。从这里可看出，天师正一道仍然是道教的基础。

宋朝时，第三十代天师张继先改革正一法，将北宋流行的神霄派雷法融入到正一法之中；又有后代天师学习清微雷法，正一派雷法就是在这样背景下诞生。正一道法大约以收妖捉怪、召神役鬼、炼度、破幽、禳灾等为主要内容。不过，南宋以来的新符箓派道经显示，其时清微、神霄、东华、净明、上清等各道派仍然保持独立传承的传统，其传承也是各有各的传承派字谱。而且从道法方面看，龙虎山各宫观反而深受清微、神霄、东华等派道法的影响。由此看来，所谓的龙虎山天师提举三山符箓只是统一掌控三山符箓授箓权。这可以看作龙虎宗借助政治权力凌驾于其它新旧符箓派之上。那么龙虎山正一天师在南宋是否真正掌握符箓出授权？南宋《名公书判清明集》卷十一的《非嗣教之师虽尊属亦不当攥越出给符箓》记载一例判罚三十五代天师张可大叔父张希说违规出授符箓的案件，由判案看，既然连天师叔父都不能违规出授符箓，那么其它传统上有资格出给符箓的茅山、阁皂山就更不能再行出授。除了授符箓的管理权外，正一派组织比较松散，组成大派之后，原有的小宗派或因承传乏人而彻底融入大宗，有的则只以天师为大宗主，各自的小宗承传如旧，如净明道、清微派等，直至清代，仍各自承传不绝。

三皇派失传已久，《三皇经》是魏晋方士用来召神劾鬼，治病攘灾，禁制虎豹水妖，为人堪舆下葬、卜问休咎的符文图书。在道教典籍历史上有着里程碑的作用。据道书所述，在古《三皇经》中还有斋戒沐浴、思神守一、歌颂神章和服食草木药丸等养生求仙方术。现在已无可靠资料，无从考证了。

7、天师正一道经典为什么没有列入三洞

天师道经典《正一经》或《道德经》为什么没有列入三洞？根本原因就是上面说到的，天师正一道的影响力还不够。当时南北朝经箓派经典和法箓以正一派为低，上清派为高。早期道教历史上的天师正一道并没有这么强大，一度差点消亡。

细说起来，以下几点详细说明：

Ⅰ、天师正一道颇有些政教合一的味道，尽管其为百姓创立了一个逃避乱世的桃花源，但因为并非王室正统，所以正史记载中总是会用污蔑性的词汇来描述早期道教。如《三国志·张鲁传》中写道：“（张陵）客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。”《华阳国志·汉中志》记载曰：“沛国张陵，学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称太清玄元，以惑百姓。”不论是《三国志》还是《华阳国志》，代表的都是正统王朝的思想意识形态，对与其统治相背离的天师正一道自然如鲠在喉。

Ⅱ、张鲁趁三国乱世，把握机会在汉中建立了政教合一的道教政权————这可能是中国历史上唯一长期存在的道教政权。张鲁先是杀了同为天师正一道领袖的张修，后又在天师正一道原有职位的机构上，进行改进，使得汉中成为了天师正一道政教合一的试验场，张鲁在汉中的统治近三十年。后面张鲁投降了雄据北方的曹操，原有的政教合一的体系被打败。曹操加紧了对天师正一道教民的控制，并用调虎离山之法将张鲁及子女、臣僚及汉中百姓北迁，此举彻底瓦解了天师正一道的根据地。张鲁死后，虽然张鲁有七子十女，但他们都没有张鲁的威望，所以天师正一道失去了统一的首领，各处的小首领之间各自为政，使得原有的天师正一道系统失效，甚至于教内的教规传统都废弛，道官都可以私相授受，天师正一道的发展暂时停滞。（幸好张鲁没成功，要不然中国成为了像伊斯兰教政教合一的国家，呵呵。）天师正一道失去统一领导，组织涣散，科律废弛。各级道官、祭酒各自为政，随意置职和授权乱收道徒财帛，道徒也普遍不守教规，严重阻碍其进一步发展。这一时期的天师正一道虽然在各地均有流传，但祖天师留下的教诫基本废除，人人各自为政，且不断参与叛乱。道首利用天师正一道的名义不断地举行大大小小的起义，使天师正一道和封建统治者的关系处于紧张状态。

Ⅲ、南北朝初年，世家大族出身的寇谦之和陆修静，分别在北方和南方对天师道进行整顿和改造。封建史上首位被官方承认的道教天师寇谦之，言太上老君授其“天师”之位，并赐以《云中音诵新科之诫》二十卷，令其“清整道教”，又授予导引、服气口诀。又称老子玄孙李普文下降传授《录图真经》，“去除三张（张陵、张衡、张鲁）伪法”。 寇谦之改革天师道，主要措施和口号却是“去三张伪法”，大肆抨击“三张”，俗称北天师道。同时陆修静也在对江南天师道进行整顿和改革，提出“祖述三张”，以继承“三张”为标志性口号，整顿天师道组织，俗称南天师道。南北朝寇谦之和陆修静分别对天师道改革后，把杂乱无章的原始五斗米教提高到宫观道教的水平，天师道成为贵族和平民都能信奉的官方认可的正统宗教，天师道才开始重新步入发展的正轨。天师道，从民间的信仰上升为官方意识形态，约迟至南北朝时期，这与南北天师道的改革密不可分。寇谦之的道教改革推动了道教的发展进程，对后世道教的发展产生了深远的影响，南宋末年出现了一个完全和天师道没有关系的全真教。南、北朝天师道先后改革，不约而同的改革重点，即坚决制止利用道教发动农民起义。陆修静对南方天师道的改革，与北魏寇谦之对北方天师道的改革都有相同的目的，就是使得统治者够接纳、信奉道教。

Ⅳ、张道陵创立了道教，而道教完善则是魏晋南北朝时期，这个时期是道教成型的时期。天师道未被南北天道改革前，尚没有得到官方认可，仍处于草创阶段，可归结为大概念上的民间宗教，本质还是法教。五斗米的钱税制度，也使得当时的正一盟威道犹如一个“江湖帮派”，隐藏着很多不稳定因素。在魏晋南北朝的一些史料中，虽然有不少关于天师道的记载，但仍比较零碎。这一时期，道教其他派系人才辈出，葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等一批著名的道教人物把道教的哲理、神谱、斋醮科仪、禁咒符、修炼服食都系统化、理论化。经陆修静改革后的南方天师道被称为南天师道，在南朝曾得到一定的发展。不过它的发展很快被上清派和灵宝派的兴盛所遮掩，而逐渐不显于世了。归根到底，是这个时期天师正一道没有杰出人才。还是张鲁有先见之明，临终之前，秘密吩咐儿子张盛辞官归隐龙虎山，保住张家和五斗米的血脉。

基于天师正一道这个发展情况，未必纳入三洞纯属正常。

8、天师正一道到底是谁创立的

有历史学家考证，说天师正一道的真正创始人是跟张鲁同时期的张修，就是哪个被张鲁杀死的道教领袖张修，还说是张鲁抢了张修的道教地位，然后尊自己的父祖为天师正一道领袖，如果有兴趣的朋友可以去研究下。

说五斗米道的世系是张陵、张衡，然后是张鲁。可是当时的人却留下不同的记载，而写下这件事的人正是曹魏的史官鱼豢！在三国时期，曹魏有一本史书，名叫《典略》，就是由鱼豢写的。虽然《典略》至今大部分已经亡佚了，但东晋裴松之在为《三国志》作注时引用了其中的一部分。《典略》中是这么写的，“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。”光和是汉灵帝的年号，意思是说在光和年间，有两股“妖贼”，一个是张角的太平道，另一个是汉中张修的五斗米道。后来，张鲁在汉中时，“因其民信行修业，遂增饰之”。也就是说张鲁因汉中百姓相信张修的五斗米道，所以进行了一番“改造”。就连裴松之都被搞蒙了，“臣松之谓张修应是张衡，非典略之失，则传写之误”。那么，事情的真相到底如何呢？一些学者认为曹魏的记载比较靠谱。首先，《典略》的记载与《后汉书》大致相同，并非孤证。

其次，张修的行为有迹可循。光和年间，“张修为五斗米道”，到了中平元年，“巴郡妖巫张修反，寇郡县”。说明五斗米道在东汉末年也曾经在汉中、巴郡地区起兵造反，所以才被称为“米贼”。反观张陵、张衡，他们并没有起兵，而是长期居住在蜀地，所以当时的朝廷并没有称为“米贼”。

后来，张修被刘焉收降，而张鲁也靠着母亲的关系，得到了刘焉的任用。刘焉想割据益州，就派两人攻打汉中，切断与关中联系的道路。没想到张修被张鲁杀死，他的部众以及五斗米道成了张鲁的了。然后，张鲁对五斗米道进行了改造，抹杀了张修办教的事迹，并且制造出“三张传道”的世系。

9、陆修静其人简介

陆修静（406－477年），字元德。南北朝时吴兴东迁（今浙江吴兴东）人。陆修静出身士族，三国东吴右丞相陆凯的后裔，幼习儒术，后来入山修道。他家本是世代显族，年轻时即已婚配，但不久修习辟谷术，与妻子别床独处，复遗弃妻子，一心学道。元嘉年间（424年～452年），宋文帝刘义隆闻其名，请他讲经说法。太后王氏更是执门徒之礼。元徽五年(477年)三月二日偃然解化，享年72岁。遗命盛以布囊裹投于崖谷，门人不忍，将灵柩奉还庐山，谥为“简寂先生”，他以前在庐山的旧居称为“简寂观”。北宋徽宗时，封为“丹元真人”。

陆宗师早年即有神仙之志，为求道法曾遍访各名山胜境，接触了当时南方所有的道派，如天师正一道、帛家道、李家道、三皇派、灵宝派、上清派等，又以崇虚馆收藏了当时道门的典籍图箓。陆修静不拘虚门户之间，自称三洞弟子，天资神慧、高才博学。他并不承认自己属于哪一个道派，却能调和不同教派观点，将各派修炼法门融于一炉，可谓南北朝道教之集大成者。陆静修对道教的影响实在太大了，后世各个道派纷纷追认其为自己道派的祖师。天师正一道、上清派、灵宝派三大教派共同尊陆修静为祖师，陆修静也成为了南北朝道士群星中最闪耀的那一颗。作为道教的一代宗师，陆修静一生献身道教，致力于道教改革，在道教史上占有重要地位。

对道教发展的主要贡献主要表现在几个方面：

一、建立道教精典分类体系

晋宋之际，道教新出不少经典，如《灵宝》《上清》等，在流传过程中，出现纷繁驳杂、源流不明、互无统属、真伪混淆的现象，普通教众无所适从，经典无法有效传习，亟须考镜源流、分门别类。陆修静学识广博，天师、上清、灵宝诸派皆通，早年便注意寻访收集道经。他对上清、灵宝、三皇等各派系的经典搜罗甚多，进行细心、艰苦的考辨整理，总括为“三洞”，以此分类法开创性的编成《三洞经书目录》，总括三洞经书１２００多卷。这一中国最早的道教经书总目，于宋泰始七年（471年）上呈皇帝。三洞不仅为道经编目分类方法，亦是道经品级及道士进阶的次序。在他看来，三洞不仅为道经编目分类方法，亦是道经品级及道士进阶的次序。“洞”含“通”之意，即通玄达妙。“三洞”即洞真、洞玄、洞神，是通达神仙境界的三条道路。道士入道后修持经法由低到高，次序为正一、洞渊或太玄、洞神、升玄、洞玄、洞真上清。依次授经修行，不得逾越。经箓派经典和法箓以正一派为低，上清派为高。以“三洞”观念整合道教经典，是陆修静在道教史上的一大贡献。洞真收上清经系的经书，洞玄收灵宝派经文，洞神收三皇经文。“三洞”经书是当时江南盛行的三种主流道经。《三洞经书目录》现已亡佚，但这种分类系统为道教所继承，并直接影响后世《道藏》的编纂结构。经过他对三洞经教的整合，道教经派开始形成较完整的体系，使“杂而多端”、散漫无章的道教逐步凝聚为一个整体的力量，提升了对佛教的竞争力。《太上三洞宝经》曰：“三洞传法之师一人度世，胜黄衣道士千人也。”

二、革新天师道组织制度

陆修静继承天师正一道早期的“二十四治”组织制度，收罗三元日祭祀三官之制度并加以优化改造，强化道众的宅禄制度、完善道士晋升制度；同时参照朝服等级制定道士服式制度；创建崇虚馆，为道观之雏形，取代早期天师正一道祭酒统领道众的组织形式，并制定戒律，建立完备的道观制度。

陆静修对天师道的影响是巨大的，主要是当时北方寇谦之整合了北方的天师道，而南方的天师道则零散混乱，所以北天师道要明显强于南方的天师道，而北方的天师道是不认可”三张“对天师道的贡献的，陆静修的改革无疑起到了拨乱反正的作用，也在一起程度上维护了张家三代天师道之祖的地位。经陆修静改革后的道教成为南朝天师道正宗，使之成为与寇谦之创立的北天师道相抗衡的道教重要道派，令“朝野注意，道俗归心”。可以说为张天师的天师道做出了续命的贡献丝毫不为过。

杨坚统一全国以后，南北天师道经一百多年的分开后，再次合二为一，一直延续到唐中后期，后被龙虎宗替代，原来的天师正一道张天师变成了龙虎山张天师。

三、制定科戒制度和斋醮仪式

陆修静十分重视道教斋仪的作用，认为“斋直是求道之本”，主张“身为杀盗淫动，故役之以礼拜；口有恶言，绮妄两舌，故课之以诵经；心有贪欲嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，洗心净行，心行精至，斋之义也。” 陆修静对上清、灵宝、正一等派互不相同的斋醮仪式进行改造，以灵宝为主，融合上清、三皇、五斗米斋法，制定了“九斋十二法”。并撰述一系列斋戒仪范之书。从而使道教斋法不仅有了系统的仪式戒科，而且使斋戒仪范的理论更加完备。。陆修静《洞玄灵宝五感文》，记十二种斋法中之灵宝斋为：金箓斋、黄箓斋、明真斋、三元斋、八节斋、自然斋、洞神三皇斋、太一斋、指教斋。陆修静的九斋十二法，原科仪经本似在《无上秘要》中尚有保存。一千多年过去，直到如今传承下来的道教斋仪仍没有出陆修静整理的范围。自陆修静制定斋戒仪范后，道教斋醮仪式的程式皆有章可循，无论设坛、祝香、章奏、诵经、赞诵等，都遵循经文。正所谓天下科仪出灵宝，陆修静奠定了灵宝派斋仪的主导地位，此后的道教科仪经典，所载斋法皆以灵宝为宗，甚至有“非灵宝不可度人”之说。

在戒律方面，陆修静为道徒规定了十条戒律。分别是：心不恶妒；守仁不杀，愍济群生，慈爱广救；不淫不盗，常行善念；不色不欲；口无恶言，言不华绮；断酒节行，调和气性；不嫉人胜己，退身度人；不妄论经教，訾毁圣文；不得斗乱口舌，评详四辈；举动施为，平等一心。

他整理灵宝经，使“灵宝之教，大行于世”。针对当时《灵宝经》错乱糅杂，使后来学者难辨真伪，“视听者疑惑，修味者闷烦”的情况，于是对之整理考证，对当时真伪混杂的灵宝经进行了第一次甄别，编成了《灵宝经目》一书，从而大大地推动了灵宝派的发展。另外以陆修静为首的天师道道士借鉴了佛经的结构，改编了东晋末葛巢甫创作的《灵宝经》。自此以后，道经的创作也普遍采用佛经的三分结构，而且道经的注疏也吸收了佛教三分科经的方法。

四、陆修静与茅山上清宗的渊源。

许黄民将《上清大洞真经》寄存在马家，马家保存的上清经典，后来由道士殳季真收藏，并呈进给朝廷。其后朝廷为陆宗师设立崇虚馆，经典全部归于馆中，最终由陆宗师继承了道统。陆修静有位较有名的弟子孙游岳， 上清道法连同杨羲、许谧等人的手迹尽数传给孙游岳。我们知道陶弘景是孙游岳的唯一入室弟子，孙游岳将其所学悉数传授给陶弘景，陶弘景由此在茅山创立了上清宗。茅山上清宗将陆修静奉为第七代宗师。

作为道教标志性的人物，三洞法师陆修静也被推上了风口浪尖，受到各色反道人士的口诛笔伐。《续高僧传》记载了和尚释昙显与陆修静斗法的故事。故事大概是这样的：道士陆修静费尽心机制定各种繁琐的道教科仪，目的就是要获得王者的遵奉。可是事与愿违，梁武帝一心崇佛。陆修静一怒之下率领门徒叛逃到敌国北齐。眼见陆修静在北齐说动了皇帝，“不知何人”的和尚释昙显于是与之来了一场比法，以定佛道优劣。比试内容无非显示神通之类，既然记载于佛教传记，结果当然是道教一方失败。令人齿冷的是，整个事件完全是伪造的。陆修静为南朝刘宋道士，仙逝于刘宋废帝元徽五年，离梁和北齐建立都有数十年的距离。显然陆修静不可能复活重生，出现叛变国家的情况，更不可能与和尚斗法。显然这是后来的和尚为了诋毁高道形象，伪造出来的故事。这也反面说明了陆修静的影响力，正是因为他的影响足够大，才吸引了佛门的火力。无论对手怎么看，陆修静都是一座绕不过去的高峰，似乎污蔑达不到预期效果。于是在另外一些和尚的笔下，陆修静的形象摇身一变，成为了可以深交的好朋友。佛道相交，“虎溪三笑”的故事流传甚广。

话说佛教净土宗祖师慧远在庐山东林寺修行，发誓“影不出户，迹不入俗，送客不过虎溪桥。”慧远一直严格遵守这个规定，大家也都习以为常。直到有一天道士陆静修和大诗人陶渊明来访，主客三人相谈竟日，没有丝毫倦意。送别之时依然意犹未尽，不知不觉慧远将两位客人送过了虎溪桥。这时山中的老虎啸声起伏，慧远才惊觉破了自己的誓言。三人相视大笑，作礼告别。后来人们在他们分手处修建了“三笑亭”，亭柱上的对联写着：“桥跨虎溪，三教三源流，三人三笑语；莲开僧舍，一花一世界，一叶一如来。”

这个故事没有刀光剑影，只有知己相逢，意境很美，回味悠长。可惜仍然是伪造的。因为慧远年长陆修静72岁。陆修静10岁时，慧远便已经圆寂了。陆修静来庐山时，慧远早已圆寂30余年，陶渊明也去世20余年了。不可能出现一僧一道一俗三人相谈甚欢的场面。

10、《正一经》为什么能够通贯三洞和三太

总的来说：《正一经》能够通贯三洞和三太的经教体系是在承认“三洞”经典的尊崇地位的前提下缔构的，是在妥协中进步。

据学者考证，《正一经》即《正一法文》。《正一经》是纂辑于南北朝时期的天师道正一派道经，今已散佚，但在《无上秘要》、《玄门大义》、《道教义枢》、《一切道经音义妙门由起》、《三洞珠囊》、《要修科仪戒律抄》、《仙苑编珠》、《云笈七签》等道教类书中保存有其许多佚文。

《云笈七签》卷六说：“七部者，今因《正一经》次：一者洞神部，二者洞玄部，三者洞真部，四者太清部，五者太平部，六者太玄部，七者正一部。”《正一经图科戒品》云：“《太清经》辅洞神部，金丹以下仙业；《太平经》辅洞玄部，甲乙十部以下真业；《太玄经》辅洞真部，五千文以下圣业；《正一法文》总道德，崇三洞，遍陈三乘。”都表明《正一经》已经有成熟的“三洞”和“四辅”的概念，无疑出自陆修静“总括三洞”之后。陆修静于泰始七年（公元471年）上《三洞经书目录》，卒于元徽五年（公元477年）。可以推定《正一经》其经最早部分约成于东汉末，但是完整的大致成书于南朝刘宋末至萧齐之际。

据《正一经》的说法，《太清经》、《太平经》、《太玄经》和《正一经》等经典都是太上所授、天师所传。《正一经》，它是在继承天师道原有道法的基础上再融合上清、灵宝和三皇等新兴道派道法而成的。《正一经》：“天师自云：我受于太上老君教以正一新出道法。谓之‘新’者，物厌故旧，盛新新出，名异实同，学正除邪，仍用旧文，承先经教无所改造，亦教人学仙，皆用上古之法。”“正一新出道法”表明了它与太清、太平、太玄三者之间的区别，但“仍用旧文”、“承先经教无所改造”、“皆用上古之法”等词句又反映出它对原有道法的继承。

《正一经》将原来天师道法和新兴的三派道法都挂上勾，《太清经》辅洞神部，《太平经》辅洞玄部，《太玄经》辅洞真部，惟有《正一经》能够打破各道派之间的界限，“《正一法文》总道德，崇三洞，遍陈三乘”，“三洞虽三，兼而该之，一乘道也”，反映了它会通新旧道法的一种愿望。

正一派在融合新旧道派道法的基础上企图将各道派统一起来、整合成具有统一的经典教义体系的道教。这个统一的经教体系是在承认“三洞”经典的尊崇地位的前提下缔构的，它以“三太”辅“三洞”，可以看出，《正一经》按照它的标准对“三太”定了高低之分，“太玄为大乘，太平为中乘，太清为小乘”，于是被“三太”所辅的“三洞”相应地也有了高低之分：洞真为大乘、洞玄为中乘、洞神为小乘，而《正一法文》自称“总道德、崇三洞、遍陈三乘”，能够打破各道派道法之间的界限，代表着道教总的发展方向。于是，所有道派道法就按照洞神、洞玄、洞真、太清、太平、太玄和正一的顺序统一起来了，这就是七部道书体制。它不是一种简单的道书分类法，它包含着道经品级高低和教法阶次的严格区分，各道派的道法道经按照其品级的高低在统一体系中处于一定的阶位，组织性的道派于是就为教法上的阶位所取代。不管结果如何，它反映出当时发展的一个总的趋向。

11、陆修静为什么未能名列四大天师

除四大天师外，漫长的道教历史上还有几位也被称为天师的高道，分别有寇谦之寇天师、陆修静陆天师、叶法善叶天师和杜光庭杜天师等。陆修静对道教的贡献，实际上毫不逊色于之前的张道陵以及之后的王重阳，远超萨守坚和许旌阳。但是为什么现在甚至很多道士对陆修静这个祖师都很陌生？

个人总结的原因：

Ⅰ、宋朝龙虎宗统一正一派后，不愿意过多的去宣传陆修静这个并不只是属于一个教派的祖师，另外龙虎宗也不愿意让大众对南北朝天师道并不出色的历史有更多的了解，以免影响天师府的权威。天师府偏向于宣传自己家的天师的权威。

Ⅱ、所谓的圣人无名，神人无功，至人无己。其实佛教也有一个类似的人物，他在佛教中排行第二，地位仅次释迦牟尼，却少有人提及。龙树在印度佛教史上，被誉为第二代释迦牟尼。龙树开创了大乘佛教的第一个僧团，可以说龙树为大乘佛教的发展，做出了卓越的贡献。龙树也因此成为了汉传佛教以及藏传佛教的共同祖师。更有八宗共祖之美名，也就是佛教八大宗派共同的祖师。但是龙树这个名字在中国普通民众中并不是那么的响亮。

12、授箓与三洞理论的关系

授箓起源于正一盟威道。张道陵创道时的授箓方式已不得其详，但在《正一法文经章官品》中多处提到有“箓生”的称号，足见当时已经有完整的制度设置。道教自张天师创制正一法箓以后，阁皂山灵宝派、茅山上清派先后也根据本宗派的特点创建了法箓。

五代刘宋时期的刘若初所撰的《三洞修道仪》称：箓有一百二十阶。三洞修道仪》所列正一至大洞诸品箓共七等：七等是正一盟威箓二十四品。凡初欲学道，男七岁号箓生弟子，女十岁号南生弟子。受三戒五戒后，而已成夫妇者，男称清真弟子，女称清信弟子。禀承戒律稍精后，方求入道，誓戒三师，称智慧十戒弟子。得授初真八十一戒，称太上初真弟子，号白简道士。受正一箓后，则称太上盟威弟子，即正一法师。六等是自正一授金刚洞神箓，为洞神部道士，称太上洞神法师。五等是自修洞神有功后，迁授太上高玄箓，为高玄部道士，称太上紫虚高玄弟子，号高玄法师。四等是自高玄部迁授太上升玄箓，为升玄部道士，称太上灵宝升玄内教弟子，号升玄真一法师。三等是自升玄迁授中玄箓，为中盟洞玄部道士，称太上灵宝洞玄弟子，号无上洞玄法师。二等是自修洞玄迁授三洞宝箓二十四阶，为三洞部道士，称三洞法师。一等是自修三洞法后，次参上清金阙，清静修法，应为得道者，为大洞部道士，称上清大洞三景弟子，号无上三洞法师。

《隋书·经籍志四》：“其受道之法，初受《五千文籙》，次受《三洞籙》，次受《洞玄籙》，次受《上清籙》”。

唐代时形成了正一、高玄、洞神、洞渊、升玄、洞玄、洞真等法箓系统，自唐代开始法箓的授受与修行的阶次相关，并逐渐形成了三五都功经箓、正一盟威经箓、上清三洞五雷经经箓、上清大洞经箓、上清三洞经箓为主体的授箓系统。唐朝张万福祖师在《传授三洞经戒法箓略说》云：“凡人初入法门，先受诸戒，以防患止罪。次佩符箓，制断妖精，保中神炁。次受五千文，诠明道德生化源起。次受三皇，渐登下乘，缘粗入妙。次受灵宝，进升中乘，转神入慧。次受洞真，炼景归无，还源反一，证于常道”。这明确说清了从南北朝到南宋这段时间里，道士基本上都是按照先受戒、次佩符箓、再受《道德经》、再受三皇、再受灵宝、后受洞真等，按这六阶段来修行的。

明朝周思得《上清灵宝大成全书》说：“夫箓者，始于正一，演于洞神，贯于灵宝，极于上清。上清大洞箓者，匿景韬光，精思上道，志期轻举，全不涉俗。进道之士，先受三五都功正盟威，修持有渐，方可进受灵宝中盟，转加上清大洞。若不尔者，有违箓太真之格。”（道藏《三洞修道仪》第32册第166页）从这些记载中已明确授箓先正一、次灵宝、再上清法箓的层次。正一即正一天师道法箓，灵宝即灵宝派法箓，上清即上清派法箓。其中上清法箓高于正一及灵宝法箓。

其实一般人以为上清、灵宝、正一天师道之间门派，应该会有很大竞争关系。实际从上面的授箓规定看来，三山之间三洞法篆之间只有高低层次的区别，而没有门户的隔阂。比如上清历代宗师不仅传授上清经，还传授包括正一经、三皇经、灵宝经等在内的三洞真经，灵宝、正一天师道也类似。从历史看来，上清、灵宝都是基本早期天师道发展而来。南北朝时期以“总括三洞”道教经典而著称的陆修静。虽然他曾分别了三洞经法的等级，排定上清、灵宝、三皇的次序，但他在整理、传授三洞经法时却以兼收并蓄为原则，所以后世许多道派如上清、灵宝等派都以他为祖师。因此，陆修静所传的“正法”就是“三洞真经”。陆修静之后的上清历代宗师也兼传“三洞真经”，其中包括以收集、整理上清经著称的陶弘景。陶弘景所传的经法以上清经为主，但同时也兼习三洞经法。据《茅山玄静先生广陵李君碑铭并序》所说：“初，隐居先生以三洞真经传升玄先生(王远知)，升玄付体玄先生(潘师正)，体玄付正一先生(司马承祯)，正一付先生(李含光)。自先生距于隐居凡五叶矣。皆总习妙门大正真法，所以茅山为天下道学之所宗矣。”从这段话可以看出，上清派不仅“总习妙门大正真法”(即兼习三洞经法)，还把这一点归结为上清派之所以能够“为天下道学之所宗”的重要原因。

唐代道教类书《道教义枢》卷二“七部义”指出：“正一遍陈三乘者，以具经通明三乘之致也。陈者，申也，言末俗钝根，学于三乘，正一遍申明也。又三洞总为一乘之教，故正一云：三洞虽三，兼而该之，一乘道也。太玄为大乘，太平为中乘，太清为小乘，正一通于三乘也。”所以其实三派没有想象的那样有隔阂，只是各派都有自己的经典体系，经典各有侧重，有明确的传承系统，有鲜明的理论特色，并不是类似正一派与全真派的关系。

我们现在的印象是道士受箓应该去福地龙虎山正一主教张大真人门下，拜求法箓。而这个现象其实是元朝以后的事情，元仁宗延佑二年十二月“授嗣汉三十九代天师张嗣成太玄辅化体仁应道大真人，主领三山符箓，掌江南道教事。”三山者，龙虎山、葛皂山、茅山也。也就是说正一真人统领三山符箓，是元延佑二年之后的事情。在此之前，三山符箓各有宗坛授受。譬如宋朝章献明肃皇后受上清毕法箓，就不是找的龙虎山张天师。唐朝玉真公主受箓则是在大内归真观中举行的，李白受箓则是嵩山。在古代交通不便的时候，要求每个道士都去龙虎山受箓，似乎是不太可能的。一般都是找一个有法箓的师父，求受法箓。正一真人提举三山符箓之后，有条件的一般会到龙虎山去受箓，一般火居道士都是师承法箓。

字东汉至宋，先后出现过许多种符箓。其中最有影响的是龙虎山（正一宗坛）、茅山（上清宗坛）、以及阁皂山（灵宝宗坛）三家，合称三山符箓。隋唐时期对诸派法箓作出了统一的排列。唐代时，自最基层的正一箓起，以上清箓为最高，凡一百二十阶，形成严密规范的系统。宋以后，仍有新的符箓出现，比如神霄、清微、净明等都是新出现的比较重要的符箓道派，各有自己的符箓授受方法。到明初，各符箓派多归于正一派，授箓便成为正一派传承的主要方式。自宋元“三山合一”以来，历代朝廷对授箓管理都十分重视和严格，尤其是明代，从洪武年间到嘉靖年间，共出了六道敕命，严禁私出符箓，凡授箓传度唯龙虎山“万法宗坛”方可举行，传承字辈亦以“三山嫡血字辈”为正宗。

明初，太祖朱元璋加赐四十二代天师张正常“永掌天下道教事”，敕命礼部与道教拟定科仪格式，颁行天下遵行。道士宋宗真、赵允中编成《大明玄教立成斋醮仪》，对授箓传度的斋仪章法作了系统规范的整理。洪武二十三年（1390），上谕礼部“严禁伪造符箓”，其时，“天下符箓，出此一家（龙虎山）”。明初历代天师虽掌天下道教事，但据现有历史资料，道士授箓制度仍限于正一派实行，金元时由王重阳创立的全真道派仍实行传戒制度。授箓与传戒，在斋仪格式、名称、职级等均有所不同。如正一派授箓按《三洞修道仪》列正一盟威、金刚洞神、太上高玄、升玄、中盟、三洞、上清大洞等七等宝箓共八十四阶品，其中正一盟威箓二十四阶品。据《授箓次第法信仪》载，受法职位又依次有正一法位、道德法位、洞神法位、升玄法位、洞玄法位、五符法位、河图法位、洞真法位、毕道法位共九个等级，名目繁多，规仪繁杂。而全真道之传戒则实行丘处机所制定的初真戒、中级戒、天仙戒，称为“三坛大戒”。但从道教义理的角度来看，授箓与传戒所体现的教义思想却是一致的。

明清两朝的授箓，是在《三洞修道仪》的基础上，将品箓简化为五级，即：第五级是，初授《太上三五都功经箓》，为正六品、七品衔。第四级是，升授《太上正一盟威经箓》，为正四品、五品衔。第三级是，加授《上清三洞五雷经箓》，为正三品衔。第二级是，加升《上清大洞经箓》，正二品衔。第一级是，晋升《上清三洞经箓》，为正一品衔，属天师真人职衔，一般不外授。按照相关规定，“初授三年后可申请升授；升授八年后可申请加授；加授十二年后可申请加升”。不过，《上清三洞经箓》、《上清大洞经箓》属于道教中的高级法职，并非年限够就能申请，还必须通晓相关经典并经过三大师考核，并依据功德才能选择性的晋升。

清朝顺治年间，清代五十三代天师张洪任在原来授箓的规仪上进行了改革，作《天坛玉格》，删去了一些繁杂的科仪，箓生初授《太上三五都功经箓》，升授《太上正一盟威经箓》，加授《上清五雷经箓》，加升《上清三洞五雷经箓》，再加《上清大洞经箓》最后就是《三清三洞经箓》。

道教自清乾隆中期开始走下坡路，到了清末、民国，更是江河日下，穷困潦倒的张天师，也开始在上海卖箓换钱。据说，民国十九年（1930年）当时六十三代天师张恩溥曾将《正一大黄预修经箓》及其它一宗箓出示给日本人村泽幸夫，但因开价过高，未能成交。而征之当时的各地道士授箓情况，也常出现买卖经箓的情况。

据袁志鸿介绍，当时湖南部分地区道士，便有买箓之举，也有不愿意买箓，但采取其它办法成为“加持”道士的。

受箓主要有二个途径：

1、买“箓”。从江西龙虎山天师府购请来的“箓”授给道士，因其生活奢华，讲排场，湘潭人称其为“箓公子”。

2、由当地知名度较高的道士推举选定传度师、保举师、监度师、引导师、金桥师等（主要是传度、保举、监度三法师）在道观中举行斋醮法会，引度“箓生”拜辞祖先，父母、六亲眷属，其时“录生”脚穿草鞋，头顶笠帽，身披蓑衣，经过道场法会中预设的多种关津渡卡，来到大殿（道场法会称为茅山祖师殿）学法。

“箓生”必须盟誓设愿，然后由传度师给“箓生”传授清规戒律诸内容。事后“箓生”须设宴谢师，称谓“升职酒”。“传坛奏职”也是道士的一种“升职”仪式，须举办与“授箓”同样的法会，搭台“传度”，但不给具体的“箓”，只是按《天坛玉格》查对“坛靖治气”，取职名、上奏章、书写“阴阳凭证”、吞服“香水牒文”。受箓和奏职的道士，称“加持道士”。加持道士就具有了向神天申奏情状、章词的职权，有了主持大小阴阳醮事的领教权利。

袁道长的介绍很有价值，评论也很到位。他的介绍，主要利用了道教协会一些内部的调查材料，应当是可信的。从中非常清楚地看到，民国时期，龙虎山张天师的符箓买卖的情况，也看到，在授箓仪上，出现了若干不伦不类的做法。

建国之前，湘潭地方就有三种正一道士在社会中活动：

1、聚亲不娶妻的观主道士，这种道士生活上吃素斋戒，收抚徒弟，传教布道，由徒弟奉养晚年。

2、聚亲接嗣的坛主道士，这类道士不住宫观，在家中设立坛场，生活随俗，授徒传道。

3、没有宫观坛场的伙居道士，并且未经“传坛授录”，教业不精，不能主持大小阴阳斋醮活动，只能在斋醮活动中做帮助教事的工作。

2002年在宁夏中卫地方曾发现存在一种新的情况，当地的正一派道教传承因其特殊历史原因而中断，于是一批正一派道士只得跑到陕西的一座“七真观”拜一位全真道士为师。回到中卫后，他们几十年念全真道的经，但还是展正一道的榜，升正一道的表，当地的全真道士说他们不论不类。有些地方教徒素质很低，有些省有许多的正一道士，他们给人设斋、打醮、放焰口，但连道教的基本常识都不知道。有些地方的散居正一道士在活动中为迎合俗人的情趣已极世俗，再弄进去不伦不类一些庸俗的东西，就更引人反感！这样越来越会促使道教的庸俗化，而丢失道教固有的神圣性，最终丧失道教教义精神的价值，降低道教在人们心中的威望，而使之失去信众的敬畏和依恋，动摇道教固有的社会基础。

张金涛主编《中国龙虎山天师道》一书，对于天师卖箓的情况，也有详细的介绍：“箓是用刻板人工印刷的，印好晒干后，还要用五彩颜色描绘头部。木刻版的所有权归天师（据说还有石刻板、铜刻板、玉刻板等，由天师府法箓局掌握。在六十三代张恩溥做天师时，上清镇先后有六家制“箓”店，其中李德纪、戴彩云两家时间最长。箓印好后，还要经天师府制箓局加盖张天师的印，（即阳平治都功印），才能装订出售。过去，箓大部分是运往苏州和上海出售。驻上海售箓的是一个道士叫张小山，驻苏州售箓的叫高正庭（江西金溪人）。据在苏州调查，据玄妙观的老道长反映，确有售箓店，并回忆到箓的形状，是用龙虎山特产的龙须草扎起来的一捆一捆的箓像。”

由此可见，当时天师府乃大量卖箓。大约这样做是为生计考虑。然而这样一来，其神圣性、神秘感都遭到极大破坏，社会上对天师及其符箓，更加轻视。

从历史以论今，授箓仪的恢复，大大地改善了道教传承的持续与神圣。从此，“卖箓”的纯商品化的历史才算在制度层面结束——至于是否有人从利益出发将之庸俗化，则是另一方面。

按东汉末正一盟威道开始授箓，是其发轫期；此后历南北朝，是确立期，各大道派纷纷推出自己的符箓，授箓被普遍采用；隋唐是综合期，各派符箓被排出自低到高的120阶，但综合而未能整合，各派仍传自家符箓，且传授以著名道士为中心；宋元为整顿与集中期，此时传符箓集中于龙虎、阁皂与茅山三大宗坛；明代以后为龙虎山垄断期，明太祖朱元璋规定符箓由正一大真人专出，于是符箓归并于龙虎山天师掌管，三山符箓归一后形成三山滴血派，直到民国时期。而当代的授箓仪则不再由某一宫观垄断。授箓的组织者名义上是中国道教协会，承办者才是有关的宫观。尽管到目前为止，实际进行授箓的只有龙虎山嗣汉天师府，由于某种原因造成了天师府的巨大影响，海外其他国度的华人，和我国台湾地区的道教徒，也惯于跑龙虎山，但是相信随着时的推移，情况会发生改变。

到近代，龙虎山天师号称有三十六种箓，七十二种符。但因遭受近代的社会动荡和政治变革，其符箓已经不存。公元2000年，龙虎山嗣汉天师府根据中国道教协会的指示，专门成立了天师经箓整理小组，先后到江西、浙江、福建、江苏等地搜集到大量民间珍藏的“天师经箓”。在此基础上，依据第五十三代天师张洪任撰序的《天坛玉格》，并结合当代授箓的实际情况，重新整理出《太上三五都功经箓》

民国年的时候有海外道士诣天师受法箓，天师以清微派箓职授之，足见在民国年的时候，天师府还保留了各派的法箓。只是如今上清、灵宝、清微各派的符箓，皆已失散（有些民间还有），无论各派道士来受箓，一律以正一盟威箓授之。这些其实是不对的。

道藏的各版本介绍见《道藏的分类、杂谈与各版本介绍（下）》